【法师开示】
1、閱藏分享：菩薩云何得住於道？
引用經文：《佛說須真天子經卷第三·須真天子經住道品第六》
爾時須真天子復問文殊師利：「菩薩云何得住於道？」
文殊師利答言：「天子！菩薩說滅貪法，不於滅貪而求其證；說滅婬怒癡諸愛欲法，不於其中而求其證。是故，天子！菩薩得住於道。復次，天子。菩薩說空不以空為證，說無相不以無相為證，說無願不以無願為證，說不會不以不會為證，說無生不以無生為證，說無所起不以無所起為證，說無分際不以無分際為證，說離貪不以離貪為證，說離所作不以離所作為證，說滅事不以滅事為證，是為菩薩得住於道。復次，天子！菩薩無所施為具檀波羅蜜，不持戒為具尸波羅蜜，有瞋恚為具羼波羅蜜，以懈怠為具惟逮波羅蜜，憙亂忘為具禪波羅蜜，志愚癡為具般若波羅蜜。是故，天子！菩薩得住於道。」
2、閱藏分享：论道！
引用經文：《佛說須真天子經卷第四·道類品第十》
須真天子復問文殊師利童子：「道為何等類？」
文殊師利答言：「天子！我所處是道類。」
……
文殊師利答言：「天子！於此行中，亦不得愛欲，亦不得生死，亦不得泥洹，是故道。道之所行得合於道。」
3、閱藏分享：何者是佛法器、非佛法器。
引用經文：《大方廣寶篋經卷上》
須菩提言：「文殊師利！我等聲聞因他聲解，豈能得知是佛法器及非器乎？文殊師利！我請汝說是佛法器、非佛法器。」
文殊師利言：「大德須菩提！諸入正位皆是非器，已為法界所繫持故。若觀法界而不捨放一切眾生，不墮正位、不共結住，如是等人是佛法器。復次大德須菩提！若到學法、無學法界為所縛者，捨一切眾生焦然結縛，心生疲倦怖畏三界，乃至一念不樂住結，是等名為非佛法器。大德須菩提！若有能盡未來際劫，發大莊嚴不怖不畏，行三界行不為三垢之所染污，於生死中起園觀想，欲樂諸有不集有行，如是等人名佛法器。復次大德須菩提！若無欲染示現染欲，非為瞋惱示現有瞋，不為癡覆示現有癡，除斷結使現住三界，導引眾生無有自高，荷擔重任一切眾生，能令無上三寶種性，具足不斷住三昧門，如是等人名佛法器。」
4、閱藏分享：陶器泥性無有差別，众生佛性亦无差别。
引用經文：《大方廣寶篋經卷上》
大德須菩提語文殊師利：「法性是一如一實際，云何分別說器非器？」
文殊師利言：「大德須菩提！譬如陶家以一種泥造種種器，一火所熟，或作油器蘇器蜜器，或盛不淨，然是泥性無有差別，火然亦爾無有差別。如是如是，大德須菩提！於一法性一如一實際，隨其業行器有差別：蘇油器者喻聲聞、緣覺，彼蜜器者喻諸菩薩，不淨器喻小凡夫。」
5、閱藏分享：不正思惟煩惱所熱名為無智，若正思惟名曰為智。
引用經文：《大方廣寶篋經卷上》
須菩提言：「解脫何事，說名解脫？」
文殊師利言：「大德須菩提！以何因緣故，或有縛者、或有無縛？」
須菩提言：「無智故縛。」
文殊師利言：「如是，斷無智故，名為解脫。」
須菩提言：「諸法平等，云何說智及與無智？」
文殊師利言：「如春熱時名為熱水，如冬降寒名為冷水，然其水性無有差別。如是，須菩提！不正思惟煩惱所熱名為無智，若正思惟名曰為智。然其此中無有士夫名智無智。」
6、閱藏分享：何謂為淨？
引用經文：《大方廣寶篋經卷上》
佛言：「須菩提！諸菩薩根本自淨故，聞諸功德不喜不高。」
須菩提言：「世尊！云何菩薩根本自淨？」
佛言：「須菩提！無我根淨、無眾生根淨、無命根淨、無丈夫根淨、無人根淨、無身見根淨、無無明有愛根淨、無我我所根淨。」
須菩提言：「世尊！何謂為淨？」
佛言：「須菩提！無縛無解，是名為淨。無生無滅、無去無來，是名為淨。無妄想、無分別，無高無下，無作無不作，無闇無明，無惱無不惱，無縛無解，無生死無涅槃，是名為淨。」
須菩提言：「世尊！若無生死、無涅槃者，云何名淨？」
佛言：「須菩提！是淨無憶想生死及與涅槃，亦無染著。須菩提！猶如有言淨於虛空，實無所除令虛空淨。如是，須菩提！所言淨者，實無有法名之為淨。若有聞是而不驚怖，名之為淨。須菩提！汝今淨不？」
須菩提言：「世尊！我淨，以無垢故。」
佛言：「須菩提！若無有垢，為何所淨？」
須菩提言：「世尊！法性清淨我已知之。」
佛言：「須菩提！汝今能知法界性耶？」
須菩提言：「世尊！若離法界有餘法者可知法界，無有法界能知法界。」
佛語須菩提：「無有一法離於法界，誰知法界？」時須菩提默然不答。
7、閱藏分享：聲聞初中後善、菩薩初中後善了解一下。
引用經文：《大方廣寶篋經卷中》
所說真正，初中後善。
「『云何初善？謂身善行、口意善行。云何中善？學行勝戒、學勝定勝慧。云何後善？謂空三昧解脫法門、無相三昧解脫法門、無願三昧解脫法門。復次初善者信欲不放逸，中善者定念一處，後善者善妙智慧。復次初善者信佛不壞，中善者信法不壞，後善者信於聖僧得果不壞。復次初善者從他聞法，中善者正念修行，後善者得聖正見。復次初善者知苦斷集，中善者修行正道，後善者證於盡滅。是名聲聞初中後善。
「『云何菩薩初中後善？若不捨於菩提之心是名初善，不念下乘是名中善，迴向一切智是名後善。復次初善者於諸眾生慈心平等，中善者於諸眾生起大悲心設何方便，後善者喜捨同等。復次初善者降伏慳貪、捨離破戒、遠離瞋恚、斷除懈怠、不住亂心、殺害無知，中善者施、戒、忍、進、禪定、智慧，後善者以諸波羅蜜迴向一切智。復次初善者謂四攝法教化眾生，中善者不惜身命守護正法，後善者善巧方便不墮正位。復次初善者如地等持不捨一切菩薩行心，中善者以善方便知進知退住不退地，後善者於一生灌頂正位。是名菩薩初中後善。』
8、閱藏分享：精進及不放逸到底有何不同？声闻和菩萨的精進及不放逸又有何差别？
引用經文：《大方廣寶篋經卷下》
佛告勝志：「菩薩有二法，速得明達具足大乘。何等二？所謂精進及不放逸。是中精進，謂如法得財一切悉捨；不放逸者，施不望報，皆以迴向於一切智。又精進者，正斷一切惡不善法，成滿具足一切善法；不放逸者，謂堅持淨戒不為後生，悉以迴向於無上道。又精進者，不惜身命修行忍辱；不放逸者，於諸眾生無侵害心。又精進者，進諸善法無有厭惓；不放逸者，進諸善根向無上道。又精進者，於諸禪支心無疲惓；不放逸者，於諸禪支不貪味著。又精進者，進諸多聞無有厭足；不放逸者，正念修行聖智聖慧。又精進者，不捨四攝；不放逸者，起化眾生。又精進者，身心堅住；不放逸者，不得身心捨離著法。又精進者，慈心等緣一切眾生；不放逸者，不得所緣眾生慈法。又精進者，教他眾生發一切智心；不放逸者，觀一切法皆悉如幻，而不捨離一切智心。又精進者，發起三昧；不放逸者，將護不令墮於漏盡。又精進者，如救頭然修集聖諦；不放逸者，不隨證滅。又精進者，為滿諸相集善無惓；不放逸者，觀於法身。又精進者，修淨佛土；不放逸者，淨眾生界。又精進者，集三十七助菩提法；不放逸者，安住寂靜解脫之法。勝志當知！菩薩所有善方便業，皆由精進而得成辦；菩薩所有一切智業，因不放逸而得成就。是故說言，菩薩成就智慧方便，不畏退轉無上正道。」
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9、如果有我，就有增益，就不会信心等如虚空。
復問：「云何心如虛空？」答言：「如虛空無心，心亦如是。如是心，心等如虛空。」復問：「誰當信心等如虛空？」答言：「天子！計有吾我人者則不信。」天子復問：「計吾我人者何所是？」答言：「心等如虛空，而欲增益過出其上。」復問：「云何增益過出其上？」答言：「計有常者便欲出其上，計無常者亦欲出其上；苦者亦欲出其上，樂者亦欲出其上；憂者亦欲出其上，無憂者亦欲出其上；計有身者亦欲出其上，計無身者亦欲出其上；空、無想、無願亦欲出其上；幻、夢、水中月、影、響一切諸法，其譬如是。如是等而復欲出其上。如法有所處便可增益，婬怒癡更相猗，復欲出其上。形此生死不可讚歎泥洹之事，復欲出其上。如是，天子！是為計吾我人者。‖佛說須真天子經卷第二
10、解空即入道。
天子復問：「文殊師利！一切佛法在何所起？」文殊師利答言：「天子！一切佛法本無，無所起。何以故？天子！如虛空本無，從虛空本起一切佛法。」天子復問：「文殊師利！一切佛法為幾何乎？可數知不？」文殊師利答言：「天子！如諸法等，佛法亦爾。所以者何？如一切法，如來從是最正覺故。是故，天子！如諸法等，佛法之數等亦如是。」天子復問：「云何？文殊師利！婬怒癡寧復是佛法耶？」文殊師利答言：「爾。天子！婬怒癡是為佛法。何以故？愛欲無覺，以道之教教授故也。」天子復問：「文殊師利！將無一切皆當得佛耶？」文殊師利答言：「天子！一切皆當得佛，審當作佛。卿莫疑也。所以者何？天子！一切當得如來正覺故。」天子復問：「文殊師利！云何皆得佛乎？」文殊師利答言：「天子！為入寂然、為入空故。」天子復問：「文殊師利！寂之與空云何得覺？」文殊師利答言：「天子！若不得空，何從得覺乎？用空無侶、無強無弱故。」天子復問：「文殊師利！如來曉空便得道乎？」文殊師利答言：「爾。天子！如所語！空則是道。佛說解空則為入道。」
…
天子復問：「文殊師利！何所是道之本？」文殊師利答言：「天子！平等則道之本。」天子復問：「文殊師利！法何所持而為道？」文殊師利答言：「天子！持無我、無人，是故為道。」天子復問：「文殊師利！何所而與道等？」文殊師利答言：「天子！無所生、無所起則與道等。」天子復問：「文殊師利！道去至何所？」文殊師利答言：「天子！道去至一切人心諸所行中。所以者何？無所行亦無所至。」天子復問：「文殊師利！道何所出生？」文殊師利答言：「天子！大哀則道所出生。」天子復問：「文殊師利！云何大哀是道之所生？」文殊師利答言：「天子！度於一切是則大哀，道之所生。」天子復問：「文殊師利！道從何求？」文殊師利答言：「天子！道從一切愛欲中求。」天子復問：「文殊師利！云何愛欲而能出道？」文殊師利答言：「天子！淨八直行是故道。
…
天子復問：「文殊師利！何所施行而名為道？」文殊師利答言：「天子！愚癡與道等，道與愚癡等。施行是等，則名曰道等。於直見等、於邪見等，於直念等、於邪念等，於直語等、於邪語等，於直活等、於邪活等，於直業等、於邪業等，於直方便等、於邪方便等，於直意等、於邪意等，於直定等、於邪定等。」天子復問：「文殊師利！云何直見與邪見等？」文殊師利答言：「天子！等於虛空，等於寂靜。‖佛說須真天子經
11、大方廣寶篋經分享。
(1)为何一切法皆是佛法。
須菩提言：「文殊師利！佛法、結使有何差別？」文殊師利言：「大德須菩提！如須彌山王，光所照處悉同一色，所謂金色。如是，須菩提！般若光照，一切結使悉同一色，謂佛法色。是故，須菩提！佛法、結使以般若慧觀，等無差別。是故，大德須菩提！一切諸法皆是佛法。」須菩提言：「文殊師利！以何緣故一切諸法皆是佛法？」文殊答言：「如佛智所覺。」又問：「云何如佛智所覺？」文殊答言：「如汝初始，後亦如是，不離如故，是以說言如佛智所覺。」又問：「所言初後，云何初後？」文殊答言：「初空後寂，故名初後。」須菩提言：「空之與寂有何差別？」文殊師利言：「大德須菩提！於意云何？如生金與熟金，有何差別？」答言：「以言說故而有差別。」文殊師利言：「如是，大德須菩提！以言說故言空言寂。若有智者，不著文字、不執文字。」須菩提言：「文殊師利！凡夫、智者有何別相？」文殊師利言：「大德須菩提！如佛所說，以業相故名為凡夫，以業相故名為智者。」須菩提言：「文殊師利！業有何相？」文殊師利言：「因緣為相，隨其所行有差別名，若無所行則無別名。凡夫有行、有差別名，慧者無行、無差別名，有無中間名為聖行。然此聖行，於諸凡夫名為非行。
(2)诸法平等，云何說智及與無智？
須菩提言：「諸法平等，云何說智及與無智？」文殊師利言：「如春熱時名為熱水，如冬降寒名為冷水，然其水性無有差別。如是，須菩提！不正思惟煩惱所熱名為無智，若正思惟名曰為智。然其此中無有士夫名智無智。
(3)一切法非法，是什么意思？
須菩提言：「如佛所說一切法非法。此何謂也？」文殊師利言：「大德須菩提！如佛所說，能知我法如筏喻者，法尚應捨況復非法。若法應捨，則不名法、不名非法。」須菩提言：「文殊師利！如來佛法可非法耶？」文殊師利言：「大德須菩提！如來佛法無有決定，若無決定則不應說是法、非法，是故佛說一切法非法。https://t.cn/Ai8YeiQy
1、閱藏分享：菩薩云何得住於道？
引用經文：《佛說須真天子經卷第三·須真天子經住道品第六》
爾時須真天子復問文殊師利：「菩薩云何得住於道？」
文殊師利答言：「天子！菩薩說滅貪法，不於滅貪而求其證；說滅婬怒癡諸愛欲法，不於其中而求其證。是故，天子！菩薩得住於道。復次，天子。菩薩說空不以空為證，說無相不以無相為證，說無願不以無願為證，說不會不以不會為證，說無生不以無生為證，說無所起不以無所起為證，說無分際不以無分際為證，說離貪不以離貪為證，說離所作不以離所作為證，說滅事不以滅事為證，是為菩薩得住於道。復次，天子！菩薩無所施為具檀波羅蜜，不持戒為具尸波羅蜜，有瞋恚為具羼波羅蜜，以懈怠為具惟逮波羅蜜，憙亂忘為具禪波羅蜜，志愚癡為具般若波羅蜜。是故，天子！菩薩得住於道。」
2、閱藏分享：论道！
引用經文：《佛說須真天子經卷第四·道類品第十》
須真天子復問文殊師利童子：「道為何等類？」
文殊師利答言：「天子！我所處是道類。」
……
文殊師利答言：「天子！於此行中，亦不得愛欲，亦不得生死，亦不得泥洹，是故道。道之所行得合於道。」
3、閱藏分享：何者是佛法器、非佛法器。
引用經文：《大方廣寶篋經卷上》
須菩提言：「文殊師利！我等聲聞因他聲解，豈能得知是佛法器及非器乎？文殊師利！我請汝說是佛法器、非佛法器。」
文殊師利言：「大德須菩提！諸入正位皆是非器，已為法界所繫持故。若觀法界而不捨放一切眾生，不墮正位、不共結住，如是等人是佛法器。復次大德須菩提！若到學法、無學法界為所縛者，捨一切眾生焦然結縛，心生疲倦怖畏三界，乃至一念不樂住結，是等名為非佛法器。大德須菩提！若有能盡未來際劫，發大莊嚴不怖不畏，行三界行不為三垢之所染污，於生死中起園觀想，欲樂諸有不集有行，如是等人名佛法器。復次大德須菩提！若無欲染示現染欲，非為瞋惱示現有瞋，不為癡覆示現有癡，除斷結使現住三界，導引眾生無有自高，荷擔重任一切眾生，能令無上三寶種性，具足不斷住三昧門，如是等人名佛法器。」
4、閱藏分享：陶器泥性無有差別，众生佛性亦无差别。
引用經文：《大方廣寶篋經卷上》
大德須菩提語文殊師利：「法性是一如一實際，云何分別說器非器？」
文殊師利言：「大德須菩提！譬如陶家以一種泥造種種器，一火所熟，或作油器蘇器蜜器，或盛不淨，然是泥性無有差別，火然亦爾無有差別。如是如是，大德須菩提！於一法性一如一實際，隨其業行器有差別：蘇油器者喻聲聞、緣覺，彼蜜器者喻諸菩薩，不淨器喻小凡夫。」
5、閱藏分享：不正思惟煩惱所熱名為無智，若正思惟名曰為智。
引用經文：《大方廣寶篋經卷上》
須菩提言：「解脫何事，說名解脫？」
文殊師利言：「大德須菩提！以何因緣故，或有縛者、或有無縛？」
須菩提言：「無智故縛。」
文殊師利言：「如是，斷無智故，名為解脫。」
須菩提言：「諸法平等，云何說智及與無智？」
文殊師利言：「如春熱時名為熱水，如冬降寒名為冷水，然其水性無有差別。如是，須菩提！不正思惟煩惱所熱名為無智，若正思惟名曰為智。然其此中無有士夫名智無智。」
6、閱藏分享：何謂為淨？
引用經文：《大方廣寶篋經卷上》
佛言：「須菩提！諸菩薩根本自淨故，聞諸功德不喜不高。」
須菩提言：「世尊！云何菩薩根本自淨？」
佛言：「須菩提！無我根淨、無眾生根淨、無命根淨、無丈夫根淨、無人根淨、無身見根淨、無無明有愛根淨、無我我所根淨。」
須菩提言：「世尊！何謂為淨？」
佛言：「須菩提！無縛無解，是名為淨。無生無滅、無去無來，是名為淨。無妄想、無分別，無高無下，無作無不作，無闇無明，無惱無不惱，無縛無解，無生死無涅槃，是名為淨。」
須菩提言：「世尊！若無生死、無涅槃者，云何名淨？」
佛言：「須菩提！是淨無憶想生死及與涅槃，亦無染著。須菩提！猶如有言淨於虛空，實無所除令虛空淨。如是，須菩提！所言淨者，實無有法名之為淨。若有聞是而不驚怖，名之為淨。須菩提！汝今淨不？」
須菩提言：「世尊！我淨，以無垢故。」
佛言：「須菩提！若無有垢，為何所淨？」
須菩提言：「世尊！法性清淨我已知之。」
佛言：「須菩提！汝今能知法界性耶？」
須菩提言：「世尊！若離法界有餘法者可知法界，無有法界能知法界。」
佛語須菩提：「無有一法離於法界，誰知法界？」時須菩提默然不答。
7、閱藏分享：聲聞初中後善、菩薩初中後善了解一下。
引用經文：《大方廣寶篋經卷中》
所說真正，初中後善。
「『云何初善？謂身善行、口意善行。云何中善？學行勝戒、學勝定勝慧。云何後善？謂空三昧解脫法門、無相三昧解脫法門、無願三昧解脫法門。復次初善者信欲不放逸，中善者定念一處，後善者善妙智慧。復次初善者信佛不壞，中善者信法不壞，後善者信於聖僧得果不壞。復次初善者從他聞法，中善者正念修行，後善者得聖正見。復次初善者知苦斷集，中善者修行正道，後善者證於盡滅。是名聲聞初中後善。
「『云何菩薩初中後善？若不捨於菩提之心是名初善，不念下乘是名中善，迴向一切智是名後善。復次初善者於諸眾生慈心平等，中善者於諸眾生起大悲心設何方便，後善者喜捨同等。復次初善者降伏慳貪、捨離破戒、遠離瞋恚、斷除懈怠、不住亂心、殺害無知，中善者施、戒、忍、進、禪定、智慧，後善者以諸波羅蜜迴向一切智。復次初善者謂四攝法教化眾生，中善者不惜身命守護正法，後善者善巧方便不墮正位。復次初善者如地等持不捨一切菩薩行心，中善者以善方便知進知退住不退地，後善者於一生灌頂正位。是名菩薩初中後善。』
8、閱藏分享：精進及不放逸到底有何不同？声闻和菩萨的精進及不放逸又有何差别？
引用經文：《大方廣寶篋經卷下》
佛告勝志：「菩薩有二法，速得明達具足大乘。何等二？所謂精進及不放逸。是中精進，謂如法得財一切悉捨；不放逸者，施不望報，皆以迴向於一切智。又精進者，正斷一切惡不善法，成滿具足一切善法；不放逸者，謂堅持淨戒不為後生，悉以迴向於無上道。又精進者，不惜身命修行忍辱；不放逸者，於諸眾生無侵害心。又精進者，進諸善法無有厭惓；不放逸者，進諸善根向無上道。又精進者，於諸禪支心無疲惓；不放逸者，於諸禪支不貪味著。又精進者，進諸多聞無有厭足；不放逸者，正念修行聖智聖慧。又精進者，不捨四攝；不放逸者，起化眾生。又精進者，身心堅住；不放逸者，不得身心捨離著法。又精進者，慈心等緣一切眾生；不放逸者，不得所緣眾生慈法。又精進者，教他眾生發一切智心；不放逸者，觀一切法皆悉如幻，而不捨離一切智心。又精進者，發起三昧；不放逸者，將護不令墮於漏盡。又精進者，如救頭然修集聖諦；不放逸者，不隨證滅。又精進者，為滿諸相集善無惓；不放逸者，觀於法身。又精進者，修淨佛土；不放逸者，淨眾生界。又精進者，集三十七助菩提法；不放逸者，安住寂靜解脫之法。勝志當知！菩薩所有善方便業，皆由精進而得成辦；菩薩所有一切智業，因不放逸而得成就。是故說言，菩薩成就智慧方便，不畏退轉無上正道。」
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9、如果有我，就有增益，就不会信心等如虚空。
復問：「云何心如虛空？」答言：「如虛空無心，心亦如是。如是心，心等如虛空。」復問：「誰當信心等如虛空？」答言：「天子！計有吾我人者則不信。」天子復問：「計吾我人者何所是？」答言：「心等如虛空，而欲增益過出其上。」復問：「云何增益過出其上？」答言：「計有常者便欲出其上，計無常者亦欲出其上；苦者亦欲出其上，樂者亦欲出其上；憂者亦欲出其上，無憂者亦欲出其上；計有身者亦欲出其上，計無身者亦欲出其上；空、無想、無願亦欲出其上；幻、夢、水中月、影、響一切諸法，其譬如是。如是等而復欲出其上。如法有所處便可增益，婬怒癡更相猗，復欲出其上。形此生死不可讚歎泥洹之事，復欲出其上。如是，天子！是為計吾我人者。‖佛說須真天子經卷第二
10、解空即入道。
天子復問：「文殊師利！一切佛法在何所起？」文殊師利答言：「天子！一切佛法本無，無所起。何以故？天子！如虛空本無，從虛空本起一切佛法。」天子復問：「文殊師利！一切佛法為幾何乎？可數知不？」文殊師利答言：「天子！如諸法等，佛法亦爾。所以者何？如一切法，如來從是最正覺故。是故，天子！如諸法等，佛法之數等亦如是。」天子復問：「云何？文殊師利！婬怒癡寧復是佛法耶？」文殊師利答言：「爾。天子！婬怒癡是為佛法。何以故？愛欲無覺，以道之教教授故也。」天子復問：「文殊師利！將無一切皆當得佛耶？」文殊師利答言：「天子！一切皆當得佛，審當作佛。卿莫疑也。所以者何？天子！一切當得如來正覺故。」天子復問：「文殊師利！云何皆得佛乎？」文殊師利答言：「天子！為入寂然、為入空故。」天子復問：「文殊師利！寂之與空云何得覺？」文殊師利答言：「天子！若不得空，何從得覺乎？用空無侶、無強無弱故。」天子復問：「文殊師利！如來曉空便得道乎？」文殊師利答言：「爾。天子！如所語！空則是道。佛說解空則為入道。」
…
天子復問：「文殊師利！何所是道之本？」文殊師利答言：「天子！平等則道之本。」天子復問：「文殊師利！法何所持而為道？」文殊師利答言：「天子！持無我、無人，是故為道。」天子復問：「文殊師利！何所而與道等？」文殊師利答言：「天子！無所生、無所起則與道等。」天子復問：「文殊師利！道去至何所？」文殊師利答言：「天子！道去至一切人心諸所行中。所以者何？無所行亦無所至。」天子復問：「文殊師利！道何所出生？」文殊師利答言：「天子！大哀則道所出生。」天子復問：「文殊師利！云何大哀是道之所生？」文殊師利答言：「天子！度於一切是則大哀，道之所生。」天子復問：「文殊師利！道從何求？」文殊師利答言：「天子！道從一切愛欲中求。」天子復問：「文殊師利！云何愛欲而能出道？」文殊師利答言：「天子！淨八直行是故道。
…
天子復問：「文殊師利！何所施行而名為道？」文殊師利答言：「天子！愚癡與道等，道與愚癡等。施行是等，則名曰道等。於直見等、於邪見等，於直念等、於邪念等，於直語等、於邪語等，於直活等、於邪活等，於直業等、於邪業等，於直方便等、於邪方便等，於直意等、於邪意等，於直定等、於邪定等。」天子復問：「文殊師利！云何直見與邪見等？」文殊師利答言：「天子！等於虛空，等於寂靜。‖佛說須真天子經
11、大方廣寶篋經分享。
(1)为何一切法皆是佛法。
須菩提言：「文殊師利！佛法、結使有何差別？」文殊師利言：「大德須菩提！如須彌山王，光所照處悉同一色，所謂金色。如是，須菩提！般若光照，一切結使悉同一色，謂佛法色。是故，須菩提！佛法、結使以般若慧觀，等無差別。是故，大德須菩提！一切諸法皆是佛法。」須菩提言：「文殊師利！以何緣故一切諸法皆是佛法？」文殊答言：「如佛智所覺。」又問：「云何如佛智所覺？」文殊答言：「如汝初始，後亦如是，不離如故，是以說言如佛智所覺。」又問：「所言初後，云何初後？」文殊答言：「初空後寂，故名初後。」須菩提言：「空之與寂有何差別？」文殊師利言：「大德須菩提！於意云何？如生金與熟金，有何差別？」答言：「以言說故而有差別。」文殊師利言：「如是，大德須菩提！以言說故言空言寂。若有智者，不著文字、不執文字。」須菩提言：「文殊師利！凡夫、智者有何別相？」文殊師利言：「大德須菩提！如佛所說，以業相故名為凡夫，以業相故名為智者。」須菩提言：「文殊師利！業有何相？」文殊師利言：「因緣為相，隨其所行有差別名，若無所行則無別名。凡夫有行、有差別名，慧者無行、無差別名，有無中間名為聖行。然此聖行，於諸凡夫名為非行。
(2)诸法平等，云何說智及與無智？
須菩提言：「諸法平等，云何說智及與無智？」文殊師利言：「如春熱時名為熱水，如冬降寒名為冷水，然其水性無有差別。如是，須菩提！不正思惟煩惱所熱名為無智，若正思惟名曰為智。然其此中無有士夫名智無智。
(3)一切法非法，是什么意思？
須菩提言：「如佛所說一切法非法。此何謂也？」文殊師利言：「大德須菩提！如佛所說，能知我法如筏喻者，法尚應捨況復非法。若法應捨，則不名法、不名非法。」須菩提言：「文殊師利！如來佛法可非法耶？」文殊師利言：「大德須菩提！如來佛法無有決定，若無決定則不應說是法、非法，是故佛說一切法非法。https://t.cn/Ai8YeiQy
读《论语》：巧笑与美目该如何妆扮？
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎。子曰：起予者商也，始可与言诗已矣。
“素”，譬如事物之本，基础，素地，质。
“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”。巧笑美目为素，绚用于素之上。马曰：“倩，笑貌。盼，动目貌。绚，文貌。此上二句在《卫风·硕人》之二章，其下一句逸也。”邢疏：此《卫风·硕人》之篇，言庄姜既有巧笑、美目、倩盼之容，又能以礼成文绚然。毛诗郑笺：“此说庄姜容貌之美。”诗经毛亨传：“倩，好口辅。盼，黑白分。”李炳南先生《论语集注》：巧笑倩兮，巧好的一笑，面颊便展露美的笑容。兮，是语助词。美目盼兮，美目一转动，黑白分明，十分灵活。素以为绚兮，素，是指面颊与美目。绚，是指笑倩盼动的情况。有这样美好的面目，始有笑倩盼动之美。朱子集注：素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。
“何谓也”。子夏读《诗》，至此三句，不达其旨，故问夫子何谓也。
“绘事後素”，绘后于素，素为先者。朱子集注：“后素，后于素也。考工记曰‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。”皇疏：如画者先虽布众采荫映，然后必用白色以分间之，则画文分明，故曰绘事后素。郑曰：“绘，画文也。凡绘画先布众色，然後以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。”皇侃、郑玄说如画画，先布众色，以素分布其间，这是素用在后面，这或不对，哪有以质盖文的呢？或还是以文饰质为好，而素为质，是倩盼美质，而礼方为文绚也，以礼饰倩盼之容，更合装扮道理。而且，以皇郑二人当时绘画是此手法，或夫子时并非如此作画亦不可知，且作画如此，而化妆打扮之法又岂可相同？我引下面一段论来论证二法不同。
全祖望《经史问答》：问“《礼器》‘甘受和，白受采’，是一说。《考工》‘绘画之事后素功’，又一说。古注于论语‘绘事后素’引考工，不引礼器。其解考工亦引论语。至杨龟山解论语， 始引礼器，而朱子合而引之，近人多非之，未知作何折衷？”曰：“论语之说正与礼器相合。盖论语之素乃素地，非素功也，谓其有质而后可文也。何以知之？即孔子借以解诗而知之。夫巧笑美目，是素地也。有此而后可加粉黛簪珥衣裳之饰，是犹之绘事也，所谓绚也，故曰绘事后于素也。而因之以悟礼，则忠信其素地也，节文度数之饰，是犹之绘事也，所谓绚也。若考工所云，则素功非素地也，谓绘事五采，而素功乃其中之一，盖施粉之采也。粉易于污，故必俟诸采既施而加之，是之谓后。然则与论语绝不相蒙。夫巧笑美目，岂亦粉黛诸饰中之一乎？抑亦巧笑美目出于人工乎？且巧笑美目反出于粉黛诸饰之后乎？此其说必不可通者也。龟山知其非，故别引礼器以释之。朱子既是龟山之说，而仍兼引考工之文，则误矣。
此论妙极，直抒我胸臆，太痛快。这是我引用最长的论。然，境界还可往上走，此论以忠信为素地，我认为未见全部，当以德为素地。为礼者，是德与绚一体而发，无德之礼，于一根木头有何差异呢？本貌当好，本德当好，加之以礼，如加以绚，则可观；本德不好，不可观。此并不以貌取人，纯粹从文学与审美角度而论，以美女子的原色与粉黛比喻德与礼也很妥帖。“吾未见好德如好色者也”，夫子说德与色也非此一处啊。
论语集释：朱子既是龟山之说，又兼引考工，以为即礼器之解，无怪乎攻朱者之未能释然也。我在这里，也攻朱子一次吧：朱子也玩和稀泥，在两论之间老取其中，中庸之道未是如此，取巧而已，而作含糊其辞。
对绘事后素，李炳南先生也说得极好：孔子以比喻答复子夏。绘事，是绘画之事。素，是缯或绢之类的丝织品，普通是白色，可以用来绘画，如后世画家所用的画纸。全祖望经史问答，据杨龟山所引礼记礼器篇“白受采”之文，将素解释为素地。素地即是白地。白色可以接受采色。绘画必须先铺一块白缯或白绢，是为素地，然后始能在此素地上施采绘画。所以绘事后素，就是绘画之事后于素。这句话既是比喻，则知素是比喻美女的口辅美目，这是美的素质。绘事比喻笑倩盼动，这是美的姿态。先有美质，而后有美姿，故说绘画之事在素地之后。
“礼後乎”，是指礼之后？后于礼？礼于后？古文有很多这种表达，正反难辨，似是而非。就如前面“后素”，是后于素？素之后？也是难辨。这或者正是中国文化韵味，有嚼头。
“礼後乎”，礼在后，不是指在礼之后。礼在什么后面？礼器云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。” 又云：“君子欲观仁义之道，礼其本也。”（我作注：所谓礼其本，盖指观之本，非仁义之本。仁义作观则以礼。礼内发而见在外，诸物在外，礼为诸物之先之本。）又云：“忠信之人可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。”朱子集注：礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。孔安国曰：“孔子言绘事後素，子夏闻而解，知以素喻礼，故曰礼後乎。”孔安国所说，亦与郑玄所理解是相同的。我所理解，则相反，非以素喻礼，而是以绘喻礼，绘在素之后，礼在仁德之后。德为素，礼为文为五采为绚，可观也。德先礼后，诗言本末轻重里外，诗有所指而子夏则知礼，是知诗之义。
德之风度，内质溢于外，见于礼。如此为内外一致，做事可从心所欲。
朱子集注：起，犹发也。起予，言能起发我之志意。谢氏曰：“子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知学，故皆可与言诗。”杨氏曰：“‘甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行’。此‘绘事后素’之说也。孔子曰‘绘事后素’，而子夏曰‘礼后乎’，可谓能继其志矣。非得之言意之表者能之乎？商赐可与言诗者以此。若夫玩心于章句之末，则其为诗也固而已矣。所谓起予，则亦相长之义也。”
“始可与言诗已矣”。夫子说这话时，以夫子死来算，子夏年齡至多是28岁。夫子也与子贡说过这话。以子夏如此年轻而可与言诗，则可见其为何可以列文学科了。但为何夫子又没加以说“告诸往而知来者”？皇疏引沈居士云：孔子始云“未若贫而乐道，富而好礼”，未见贫者所以能乐道，富者所以能好礼之由。子贡答曰：切磋琢磨，所以得好礼也。则是非但解孔子旨，亦是更广引理以答也， 故曰“告诸往而知来者”也。孔子曰“绘事后素”，本政是以素喻礼。子夏答云“礼后乎”，但是解夫子语耳，理无所广，故云起予，而不云知来也。这个解也很好，但又让我看见“以素喻礼”了，老是这个问题，是老毛病了。
懂诗当如是。生活见诗，诗见生活；生活如诗，诗如生活。
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎。子曰：起予者商也，始可与言诗已矣。
“素”，譬如事物之本，基础，素地，质。
“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”。巧笑美目为素，绚用于素之上。马曰：“倩，笑貌。盼，动目貌。绚，文貌。此上二句在《卫风·硕人》之二章，其下一句逸也。”邢疏：此《卫风·硕人》之篇，言庄姜既有巧笑、美目、倩盼之容，又能以礼成文绚然。毛诗郑笺：“此说庄姜容貌之美。”诗经毛亨传：“倩，好口辅。盼，黑白分。”李炳南先生《论语集注》：巧笑倩兮，巧好的一笑，面颊便展露美的笑容。兮，是语助词。美目盼兮，美目一转动，黑白分明，十分灵活。素以为绚兮，素，是指面颊与美目。绚，是指笑倩盼动的情况。有这样美好的面目，始有笑倩盼动之美。朱子集注：素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。
“何谓也”。子夏读《诗》，至此三句，不达其旨，故问夫子何谓也。
“绘事後素”，绘后于素，素为先者。朱子集注：“后素，后于素也。考工记曰‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。”皇疏：如画者先虽布众采荫映，然后必用白色以分间之，则画文分明，故曰绘事后素。郑曰：“绘，画文也。凡绘画先布众色，然後以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。”皇侃、郑玄说如画画，先布众色，以素分布其间，这是素用在后面，这或不对，哪有以质盖文的呢？或还是以文饰质为好，而素为质，是倩盼美质，而礼方为文绚也，以礼饰倩盼之容，更合装扮道理。而且，以皇郑二人当时绘画是此手法，或夫子时并非如此作画亦不可知，且作画如此，而化妆打扮之法又岂可相同？我引下面一段论来论证二法不同。
全祖望《经史问答》：问“《礼器》‘甘受和，白受采’，是一说。《考工》‘绘画之事后素功’，又一说。古注于论语‘绘事后素’引考工，不引礼器。其解考工亦引论语。至杨龟山解论语， 始引礼器，而朱子合而引之，近人多非之，未知作何折衷？”曰：“论语之说正与礼器相合。盖论语之素乃素地，非素功也，谓其有质而后可文也。何以知之？即孔子借以解诗而知之。夫巧笑美目，是素地也。有此而后可加粉黛簪珥衣裳之饰，是犹之绘事也，所谓绚也，故曰绘事后于素也。而因之以悟礼，则忠信其素地也，节文度数之饰，是犹之绘事也，所谓绚也。若考工所云，则素功非素地也，谓绘事五采，而素功乃其中之一，盖施粉之采也。粉易于污，故必俟诸采既施而加之，是之谓后。然则与论语绝不相蒙。夫巧笑美目，岂亦粉黛诸饰中之一乎？抑亦巧笑美目出于人工乎？且巧笑美目反出于粉黛诸饰之后乎？此其说必不可通者也。龟山知其非，故别引礼器以释之。朱子既是龟山之说，而仍兼引考工之文，则误矣。
此论妙极，直抒我胸臆，太痛快。这是我引用最长的论。然，境界还可往上走，此论以忠信为素地，我认为未见全部，当以德为素地。为礼者，是德与绚一体而发，无德之礼，于一根木头有何差异呢？本貌当好，本德当好，加之以礼，如加以绚，则可观；本德不好，不可观。此并不以貌取人，纯粹从文学与审美角度而论，以美女子的原色与粉黛比喻德与礼也很妥帖。“吾未见好德如好色者也”，夫子说德与色也非此一处啊。
论语集释：朱子既是龟山之说，又兼引考工，以为即礼器之解，无怪乎攻朱者之未能释然也。我在这里，也攻朱子一次吧：朱子也玩和稀泥，在两论之间老取其中，中庸之道未是如此，取巧而已，而作含糊其辞。
对绘事后素，李炳南先生也说得极好：孔子以比喻答复子夏。绘事，是绘画之事。素，是缯或绢之类的丝织品，普通是白色，可以用来绘画，如后世画家所用的画纸。全祖望经史问答，据杨龟山所引礼记礼器篇“白受采”之文，将素解释为素地。素地即是白地。白色可以接受采色。绘画必须先铺一块白缯或白绢，是为素地，然后始能在此素地上施采绘画。所以绘事后素，就是绘画之事后于素。这句话既是比喻，则知素是比喻美女的口辅美目，这是美的素质。绘事比喻笑倩盼动，这是美的姿态。先有美质，而后有美姿，故说绘画之事在素地之后。
“礼後乎”，是指礼之后？后于礼？礼于后？古文有很多这种表达，正反难辨，似是而非。就如前面“后素”，是后于素？素之后？也是难辨。这或者正是中国文化韵味，有嚼头。
“礼後乎”，礼在后，不是指在礼之后。礼在什么后面？礼器云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。” 又云：“君子欲观仁义之道，礼其本也。”（我作注：所谓礼其本，盖指观之本，非仁义之本。仁义作观则以礼。礼内发而见在外，诸物在外，礼为诸物之先之本。）又云：“忠信之人可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。”朱子集注：礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。孔安国曰：“孔子言绘事後素，子夏闻而解，知以素喻礼，故曰礼後乎。”孔安国所说，亦与郑玄所理解是相同的。我所理解，则相反，非以素喻礼，而是以绘喻礼，绘在素之后，礼在仁德之后。德为素，礼为文为五采为绚，可观也。德先礼后，诗言本末轻重里外，诗有所指而子夏则知礼，是知诗之义。
德之风度，内质溢于外，见于礼。如此为内外一致，做事可从心所欲。
朱子集注：起，犹发也。起予，言能起发我之志意。谢氏曰：“子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知学，故皆可与言诗。”杨氏曰：“‘甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行’。此‘绘事后素’之说也。孔子曰‘绘事后素’，而子夏曰‘礼后乎’，可谓能继其志矣。非得之言意之表者能之乎？商赐可与言诗者以此。若夫玩心于章句之末，则其为诗也固而已矣。所谓起予，则亦相长之义也。”
“始可与言诗已矣”。夫子说这话时，以夫子死来算，子夏年齡至多是28岁。夫子也与子贡说过这话。以子夏如此年轻而可与言诗，则可见其为何可以列文学科了。但为何夫子又没加以说“告诸往而知来者”？皇疏引沈居士云：孔子始云“未若贫而乐道，富而好礼”，未见贫者所以能乐道，富者所以能好礼之由。子贡答曰：切磋琢磨，所以得好礼也。则是非但解孔子旨，亦是更广引理以答也， 故曰“告诸往而知来者”也。孔子曰“绘事后素”，本政是以素喻礼。子夏答云“礼后乎”，但是解夫子语耳，理无所广，故云起予，而不云知来也。这个解也很好，但又让我看见“以素喻礼”了，老是这个问题，是老毛病了。
懂诗当如是。生活见诗，诗见生活；生活如诗，诗如生活。
第八十八签，“是非吾所谓情也”
在月老庙上香东狗手上被烫了个泡，我去树上绑红丝带的时候硬生生被撞了两下脑门上磕了个洞
爱情哪有一帆风顺[摊手]
以下来自百度
月老灵签 第八十八签
签诗:是非吾所谓情也。
解签:人生之旅途上，是是非非自所难免。爰之。世人之爱情复是如此。如果无挫折，不是爱情也。友谊又是如此。既然如此。何必为友情。爱情而苦恼。如是没有风浪之友谊。是不堪一击者。真挚之友谊。即是能经得起考验者。不外乎要人看出庐山真面目者。
应某狗的要求给他p掉了发际线[偷乐]
由于东狗太矮了我拍p5腰都要弯断了[吃瓜]
在月老庙上香东狗手上被烫了个泡，我去树上绑红丝带的时候硬生生被撞了两下脑门上磕了个洞
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签诗:是非吾所谓情也。
解签:人生之旅途上，是是非非自所难免。爰之。世人之爱情复是如此。如果无挫折，不是爱情也。友谊又是如此。既然如此。何必为友情。爱情而苦恼。如是没有风浪之友谊。是不堪一击者。真挚之友谊。即是能经得起考验者。不外乎要人看出庐山真面目者。
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