人死做鬼吗？
鬼死做什么？
灵魂与鬼的终极真相！

六道生死轮回

文 / 圣严法师

一般人的观念中，
除了他是唯物论者，

往住都会相信人人都有一个永恒不变的灵魂，

近代欧美倡行的
“ 灵智学会 ”，

他们研究的，
也就是灵魂。

以为人的作善作恶，
死后的灵魂，
便会受着上帝或阎王的审判，

好者上天堂，
坏者下地狱。

在中国的民间，
对于灵魂的说法是根深蒂固，

并且认为人死之后的灵魂就是鬼，
灵魂与鬼，

在中国民间的信仰中，
乃是一个纠缠不清分割不开的大问题。

更由于鬼有些小神通，
又以为灵魂是
“ 三魂七魄 ”
组成的集合体了。

其实，
鬼是六道众生之一，
正像我们人类也是六道众生之一，

人固然有生有死，
鬼同样有生有死

（ 人是胎生，
鬼有胎生和化生等 ），

何况人死之后不一定就生为鬼。

而于灵魂，
中国民间的传说很多，
往往把人的生死之间，
用灵魂作为桥梁，

生是灵魂的投胎，
死是灵魂脱离了肉体，
把灵魂与肉体的关系，
看同房子与屋主一样，

老房子坏了，
搬进新的房子，
房子经常在淘旧换新地搬进搬出，

住房子的人，
却是永恒不变地来来去去。

这也就是说，
人是灵魂套上了肉体的东西，
肉体可以换了又换，

灵魂是一成不变的，
以为灵魂就是我们生死轮回中的主体。

事实上，
正信的佛教，
并不接受这一套灵魂的观念，

因为这在缘起缘灭的理论上不能成立，
站在
“ 生灭无常 ” 的立足点上，

看一切事物都是生灭无常的，
物质界是如此，
精神界亦复如此。

用肉眼看事物，
往往会发生
“ 成而不变 ” 的错觉，

若用精密的仪器去看任何事物，
无不都在刹那变化之中，

易经所说的
“ 生生 ”，
其实在生生的背后，
也包含着死死，
也就是生灭变化。

那么试问：
灵魂的不变性，
灵魂的永恒性，

那是可能的吗？

当然是不可能的，
不要说死后没有固定的灵魂，
纵然活着的时候，

我们的身心也都是活在刹那不停地变了又变而变变不已之中。

照这样说，
佛教既不相信灵魂，
那佛教所说六道轮回与超凡入圣的本体，

究竟又是甚么呢？

这就是佛教的特别之处，
既不看重自我的永久价值，
却又更加地肯定了自性的升拔价值。

生灭无常

佛教主张
“ 因缘生法 ”、
“ 自性本空 ”，

佛教看物质界是因缘生法，
看精神界也是因缘生法。

因缘聚合即生，
因缘分散即灭，

大至一个星球一个天体乃至整个的宇宙，

小至一茎小草、
一粒微尘、
一个原子，

无一不是假借了内因与外缘的聚集而存在，

除去了因与缘的要素，
一物也不可能存在，

所以，
从根本上看，
是空无一物的。

这在研究物理化学的科学家们，
可以给我们正确而正面的答案。

至于精神界呢？

佛教虽不承认灵魂的观念，
但决不是唯物论者。

佛教的精神界，
是用一个
“ 识 ” 字作为命名，

小乘佛教只讲六个识，
是以第六识作为连贯生命之流的主体，

大乘佛教增加两识，
共有八识，
是以第八识作为连贯生命之流的主体，

我们把小乘的放在一边，
单介绍大乘的八识。

大乘佛教的八个识，
前六识同小乘的名称一样，

只是将小乘第六识的功用更加详实的分析，

而分出了第七识与第八识。

实际上，
八个识的主体只有一个，
由于功用的划分而给了它们八个名字，

因为前七识的为善为恶，
都会把账目记在第八识的名下；

第八识是一切业种业因的仓库，
这个仓库的总管是第七识，

搬进搬出是第六识，
造作善恶业的是前五识。

这样说来，
第八识的功能，
是在储藏，
但不等于只进不出。

而是不断地由外面存进去，
也不断地从里面搬出来，

藏进去的是行为影响心理而印入心田，
称为业因或种子，

搬出来的是心理促成行为而感受行为，
称为业果或现行。

就这样进而出，
出而进，
种子而现行，

现行而种子，
在一期生命之中是如此，

转生到二期三期乃至无数期的生命中去也是如此，

由现世今生的因果对流，
到无数过去和未来世的因果回还，

都不出于这一种子而现行与现行而种子的律则，

因此而构成了生命的连贯与生死的相续。

正因为种子与现行的经常乃至刹那不息地进进出出，

所以第八识的本质，
也在经常乃至刹那不息地变动不已，

不要说这一生的第八识的质量与前后生是不同的，

即使前一念到后一念也就不同了，

正由于念念生灭念念不同，

我们才会有浮沉生死而至越超生死的可能。

所以，
第八识的存在，

便是存在于这一刹那变动的业因与业果的连续之间，

除了业因与业果的变动连续，
也就没有第八识的本质可求；

正像水的潮流，
是由于水的连续而有，
离了相续不断的水性，
也就没有潮流可求了。

佛教教人修持解脱道的目的，
就是在于截断这一因果相续的生死之流，

等到第八识的作用完全消失，
既不藏进去什么，
也不拿出来什么，
那就成了空性，

那在佛教称为
“ 转
（ 烦恼 ）识成
（ 清净 ）智 ”，

不受生死的支配，
而能自由于生死之中。

可见佛教的第八识，
并不等于永恒的灵魂，

如果迷信有个永恒的灵魂，
那么超凡入圣的解脱生死，
也就成为不可能了。

佛教在观念上否认有灵魂，
在目的上也在否定第八识，

唯有否定了由烦恼无明接连而假现的第八识之后，

才是彻底的解脱。

不过，
第八识被否定之后，
并非等于没有，

乃是非空非有的智体的显照，
而不是无明烦恼的缠绕不清。

我的梦境被星光大赏官宣以及在末世探险分割成一块一块的。极速跳跃在各个场景，累啦我了[哼]
几个还记得的片段：
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敦煌写经：古人世界的折射镜
1900年，敦煌藏经洞无意被开启，敦煌学也随之兴起。敦煌藏经洞所出文书，学界一般称为“敦煌文书”或“敦煌遗书”。在敦煌文书中，九成左右的文书属于佛教文献，种类繁多，数量可观。这些丰富的材料记载了敦煌地区轰轰烈烈的抄经历史。

　　抄经活动在古代中国盛行的历史和思想背景
　　佛教诞生于古印度，但是为何抄经活动能够在千里之外的古代中国社会经久不坠，这是值得深思和探讨的问题。口耳相传是古印度文化传承的主要手段，而文字书写的意识较为薄弱。佛教诞生后，佛法“皆口口相传”，不立文字。此种传法手段导致佛经大量流失，教团内部也因记诵差异而出现分歧，并加速了教团分裂。与此相反，我国古人却有“声不能传于异地留于异时，于是乎书之为文字”的认识。因此，当佛教于两汉之际传入中国之后，信众积极传译书写。此外，古代中国文字的统一和纸张的使用又是印度社会难以比拟的。古印度小邦林立，语言各异，佛经不易广泛流传，而古印度书写所使用的贝叶也不利于广泛使用。因此，我国古代社会拥有抄经活动轰轰烈烈展开的思想认识和物质基础。而真正刺激民众抄经活动的是佛教宣扬的“因果报应”和“功德回向”思想。在佛教的宣扬下，民众逐渐接受抄写佛经是一种善事的观点，认为抄经行为是“胜因”“功德”“善根”“福”“善果”“胜业”“福善”“福田”。而末法思想是民众热衷抄写佛经的另外一个重要原因。最迟到北凉时期，已有人相信中国进入末法时期。末法时期，经像俱毁。笼罩在末法恐惧下的民众积极书写佛经，“存经以备法灭”，著名的房山石经便是在此种思想影响下形成的。

　　对于敦煌地区的抄经活动，必须站在历史大坐标轴中，以更宽阔的视野加以审视，才能辨别敦煌与中原地区文化的异同，考察不同区域间的文化交流。同时，因为研究对象的特殊性，须综合应用宗教学和历史学方法多方面考察，以便从有限的材料中获得更为饱满的信息。

　　官府和寺院的抄经活动
　　敦煌写经中，一部分经文是由官府和寺院组织抄写的。寺院和官府组建的写经道场是如何运行的？史书阙载，无从得知。幸运的是，敦煌文献中保存有抄经道场遗留下来的《抄经历》《配纸历》《勘误历》《抄经名册》等各种原始记录。这些史家眼中的“边角料”，成为今人了解古代道场抄经运行模式的宝贵资料，也为我们清除一块史学盲区提供了可能。

　　敦煌抄经道场的抄经生和校对者一部分由寺院僧人充当，一部分由世俗社会中的衙牙担任，在吐蕃时期部落百姓也成为抄经大军中的重要力量。出于虔诚和阅读的方便，楷书是道场规定使用的字体，抄经者在抄经之前要熟读经文，熟练掌握生僻字的写法。古代物质匮乏，为确保纸张不被抄经者偷盗和浪费，道场制定了严格的纸张使用制度。抄经生所用纸张是道场按照《经录》一次性发放的，如果抄经生抄写有误，需要以废换新，并登记在案。所抄写的佛经，一般经过两至三次校对，才可以入藏。吐蕃时期多则达到九次，这与当时抄写者水平不高有很大关系。如果校对者发现抄写有误，抄经者必须重新书写。校对出的错误和书写的错误，均记录在役工册中，是校对者和书写者日后取得报酬的重要依据。抄经道场有严格的抄经制式：“散说一十七字为行；偈颂二等：四、五言则四句为行，七言偈则二句为行。”抄经制式的执行为检校佛经提供了方便。抄写合格的经文才可以归入寺院经藏，并由经藏“所由”（即经藏的管理者）负责经文的日常护理和借阅。

　　敦煌文书中保存了一批武后为其父母祈福而抄写的《金刚经》和《妙法莲华经》，在佛经尾部有抄经列位信息，记载了抄经时间、抄经生及抄经生所属机构、校阅人及校阅人所属寺院、抄经使和抄经判官、装潢人。武后发愿抄写的经文，由左春坊、秘书省、弘文馆、门下省楷书手担任，所抄佛经经过“三次校对”“四次审阅”，其中校阅者由当时长安、太原等地的高僧大德担任。抄经使和抄经判官，负责抄经质量和抄经物资所需。武后抄经所留存的实物，是今人打开古代皇室抄经历史的一把钥匙。

　　信众的抄经活动
　　与寺院和官府大规模的抄经活动不同，民众一般抄写小部头的佛经，抄写完毕后通常在佛经尾部书写一段“题记”，用以记述抄经者身份、抄经时间、场合、缘由、祈愿内容、抄经经过等信息，所记内容丰富多彩，具有很大的学术价值。抄经题记体现了民众的佛教信仰以及对佛法的理解，从中不难窥探佛教思想融入中国社会的历程。其次，传世文献中记载民众生活的内容少之又少，史官们更关注的是帝王将相的丰功伟绩和维护长幼尊卑的礼乐纲常，对普通民众的生活往往惜墨如金、阙而不载。然而，普通民众的历史才是有血有肉的历史。幸运的是，抄经题记弥补了这种缺失，淹没在历史迷雾中的民生影像借此越来越清晰地展现于世人面前。抄经题记记录的并不是古人生活内容的全部，却是现知材料中最为直接观察古人生活世界的“窗口”。从抄经题记可以看到古人种种世俗诉求和民生所向，如：延寿愈疾（S.6230）、分娩平安（P.2900）、护国安民（P.2312）、转为男身（书道博物馆藏）、合家团圆（S.2360）、早归故土（S.2605）、消除牢狱之灾（BD05671）、风调雨顺（北0686）、两国和好（S.1963）、仕途通顺（S.87），等等。

　　参与抄经活动的人物涉及社会各阶层，总体可分为三个层次：首先是皇室贵胄；其次是从中央到地方的各级官吏；而为数最多的是走卒贩夫、工农兵学等芸芸众生。抄经者抄写佛经时，在时间上具有一定的趋向性，即一般在佛教神圣的日子中抄写，他们将本来均质的时间分割成神圣和非神圣两部分，认为在适宜的时间内书写佛经，功效大于平日，更为灵验可感。在佛教上报“四重恩”思想的影响下，父母、眷属、师僧、国主是抄经者主要的祈愿对象。

　　佛教一直强调善恶果报的必然性。信众也坚信写经是善因，会带来好的果报，而结果却并非信众所期待的那样。按此逻辑推理，信众的抄经活动应该昙花一现，不可能在历史上久行不坠。以何种心态理解这种有悖常理的行为呢？这与佛教三报论思想的传播有很大关系。抄经者同意将福报延迟至下世或者扩展到眷属身上。同时抄经者通过虔诚的抄经行为，如刺血写经、书写重要典籍，来优化福报结果。随着佛教信众增多，以盈利为目的的抄经坊和抄经生产生，“买福卖罪，如持左契，交手相付”，抄经供养完全世俗化。可以说，在抄经市场中，俗众抄经是在世俗利益标尺下所做的宗教信仰行为，书写佛经是其获得福报的手段之一。

　　通过对敦煌写经的研究，可以看到：敦煌藏经洞所出文献因特殊的历史遭遇，反映同一历史事件的文书散藏于中、英、法、日、俄等世界各地。如果孤立地分析某地所收藏的文献，其历史信息是非常有限的，据此难以把握文书本来的性质。但如果采用综合研究的方法，将反映同一事件的、散藏于不同机构的文献搜集起来，犹如将历史的片段缀合起来，最终可获得完整的历史全景。此外，在解读抄经题记时，既要避免过度解释，又必须将其放在整个大的历史背景中，这是解读所有抄经题记时必须要遵循的原则之一。如此才可以最大限度地释放出抄经题记所蕴藏的历史信息，抄经题记的内容才可以变得更为饱满。而对于抄经题记中所表现的今人难以接受的行为，今人应以同情的态度加以审视，而不可一味地将其贬为愚昧无知，只有这样我们才可以更为贴近古人的生活，才能更为深刻地理解他们的思维模式和行事原则。