研究孙(一百二十三）
何为《太玄经》？北宋司马光又为何要为《太玄经》作注？三国陆绩又为何要《述玄》？或许班志《汉书·扬雄传下》有一段简明扼要的记载文字可以供思考：“雄以为賦者，将以风之也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正， 览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志，由是言之，由是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡，优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。而大潭思浑天，参摹四分之，极于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。故观《易》者，见其卦而名之，观《玄》者，数其画而定之。《玄》首四重者，非卦也，数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九赞，分为三卷，曰一二三，与《泰初历》相应，亦有颛顼之历焉。筮之以三策，关之以休咎，絣之以象类，播之以人事，文之以五行，拟之以道德仁仪礼知，无主（知）无〉名，要合《五经》，苟非其事，文不虚生。为其泰曼漶而不可知，故有《首》、《冲》、《错》、《测》、《摛》、《莹》、《数》、《文》、《掜》、《图》、《告》十一篇，皆以解剥《玄》体，离散其文，章句尚不存焉。《玄》文多，故不著，观知者难知，学之者难成。客有难《玄》大深，众人之不好也……”。若司马光为《太玄》作注是为恪守儒家正统，推崇扬雄为孔子之后第一人，则这段文字所涵盖的内容及范围应该就是其所言：“然《易》，天也，《玄》者，所以为之階也。”换成今天的白话就是，登《易》学天堂，可以顺着《玄》梯，一步一阶地往上豋！是一字一阶？一句一阶？是用足登？用嘴登？还是用心登？造化乎，难矣！但讲：天时地利人和之「天时」者，步入《玄》梯之阶，听子云所云，亦是上天知天时的路径。陆绩为何《述玄》，从《三国志·陆绩传》的文字描述看——亦然！只是，陆绩父亲陆康为东汉末年的廬江太守，而扬雄祖上扬季也是廬江太守。按班志《汉书·扬雄传上》：”扬雄字子云，蜀郡成都人也。其先出自有周伯侨者……楚汉之兴也，扬氏溯江上，处巴江州。而扬季官至廬江太守。汉元鼎间避仇复溯江上，处岷山之阳曰郫……自季至雄，五世而传一子，故雄亡它扬于蜀。”真是：东西两汉太守后代，几百年间同出一「廬」！《太玄经》里面也有「廬」：“土中其廬”。司马光作注：“土中之廬，周之象也。”《三国志》里面也有「廬」：“草廬对”。草廬之「廬」无人作注。不过中国的建筑史上，古代至近代用草作房顶是普遍的“材料与方法”。故草廬可以理解成用草扎成房顶抵档风雨的住房。唐代诗圣杜甫写《茅屋为秋风所破》，诗中的茅屋可不可以称之为「茅廬」？进而由「茅廬」转成「草廬」？想来应该可以。成语：三顾茅廬。就是出自《三国志·蜀书·诸葛亮传》的《草廬对》，「草廬」即「茅廬」明之。由《草廬对》中可以想象到诸葛亮在面对刘备阐述的：“西和诸戎，南抚夷越，外结好孙权，内修政理，天下有变，则命一上将将荆州之军向宛、洛……。之余音绕廬。由此廬余音去合从「廬江太守」之廬出来的陆逊语音：“臣初嫌之水陆俱进，今反舍船就步，处处结营。”两音相合的结果就是《陆逊传》中的：乃敕各持一把茅，以火攻，拔之……备因夜遁，驿人自担烧饶铠断后，仅得入白帝城。其舟船器械，水步军资，一时略尽，尸骸漂流，塞江而下。”在这种想象里可以把《草廬对》作为天时地利人和条件下由长江干流进行顺流而下的军事推进之诸葛亮理论。刘备伐吴，亦是对由长江干流顺水推进再舍船就步的军事实践。蜀汉失利且损失惨重，蜀汉水军还有几只船呢？三年后，就算蜀汉重建水军且具有相当数量的船只。其水军的用途主要是用于川东地区防守东吴进犯。故，在平定南中时“先由越嶲”的行军路线由宜宾金沙江水路向越嶲郡治所——今日西昌市推进。可以任意推演、推敲、推测……。但面对由廬及草、由草及茅、由草廬及茅廬、由此廬及彼廬……去总结先主刘备与东吴陆逊攻防之间的天时地利人和时，可谓：一朝被蛇咬 十年怕草绳啊！毕竟刘备乘船直下再舍舟廬步行结营于山林弄了个鸡飞蛋打的结局才刚刚过去三年！或许，《三国志·蜀书·诸葛亮传》中关于诸葛亮从建兴三年南征后至建兴十二年之间的十年里六出祁山避免军出《草廬对》中提及的长江水道亦是作注式的「有奇」巧合于《太玄经》中的那个「廬」所在的「首」——周。而《太玄经·周》又与《周易·复》卦在《汉历》、《太玄历》偶合。《周易·复》卦上六有：迷复……用行师……十年不克征。”这就令人困惑了。其实，诸葛亮密选的丞相继任者——蒋琬，也深感困惑。如《三国志·蜀书·蒋琬传》：“琬以为昔诸葛亮数窥秦川，道险运艰，竟不能克，不若乘水东下。乃多作舟船，欲由汉、沔袭魏兴、上庸。”这究竟是“一朝被蛇咬 十年怕草绳”？还是占了个「复卦上六」而「迷复」？《汉朝喜《易》终成《汉易》之说。《華陽国志校補圖注·前言》(任乃强／校注）中也有：“天文历数，《易》医方，从来推蜀士最精究，而《史》、《汉》诸书亦未明确萇弘、洛下閎、任文公、涪翁等身世。是故蜀士既多见轻，述作亦遂罕能传中原者。相如、扬雄之赋，乃得狗监与侍臣推荐而显。是故蜀士多怀宝自迷。”《易》学在蜀，在这千古不易的《易》学背景下，诸葛亮若要去找《太玄经》这把登上《易》之天的「天梯」——《太玄经》！显然比那个「廬江」之「廬」的陆绩得到「天梯」占有先机。《太玄经》里有「廬」字，在这个字「廬」里又承载了多少历史信息？因「廬」字脱胎于「盧」字。「五月渡瀘」之「瀘」字亦是先有此「盧」后有彼「瀘」。只是：《三国志·蜀书·诸葛亮传》中的「五月渡瀘，深入不毛」裴松之注「渡瀘」为渡「瀘水」，又注此「瀘水」为：“《汉书·地理志》曰：瀘惟水出牂牁郡句町县。”裴注所引的这条「瀘水」显然不是长江水系里的河流！「五月渡瀘」实为南征，而《太玄经》里的东南西北方向配春夏秋冬用四个汉字来示：罔、直、蒙、酋。故，用「蒙」字表示：南方也，夏也。《太玄经》里也有「蒙」字，巧的是与「廬」同在一首——周。更令人困惑的是与《禹贡》中的蔡蒙二山巧合——诸葛亮因宿蔡山而梦周公，南征结束时改蔡山为「周公山」。若按司马光注「廬」：土中其廬，周之象也。此山与「蒙山」南北相望的中间就是青衣江。「青」也有「黑」的字意，且《诸葛亮集·遗迹篇》里青衣江流域的七擒孟获条目最多！为何有人去思考黑水因黑而瀘作成瀘水！没人去思考青衣水因青而黑，由黑成瀘呢？若成瀘，则《太玄经》里「蒙」字的那句现成的文字：“豐淫见其朋，還于蒙，不克從。”可以为青衣江流域的诸葛亮南征遗迹作注了。
何为《太玄经》？北宋司马光又为何要为《太玄经》作注？三国陆绩又为何要《述玄》？或许班志《汉书·扬雄传下》有一段简明扼要的记载文字可以供思考：“雄以为賦者，将以风之也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正， 览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志，由是言之，由是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡，优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。而大潭思浑天，参摹四分之，极于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。故观《易》者，见其卦而名之，观《玄》者，数其画而定之。《玄》首四重者，非卦也，数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九赞，分为三卷，曰一二三，与《泰初历》相应，亦有颛顼之历焉。筮之以三策，关之以休咎，絣之以象类，播之以人事，文之以五行，拟之以道德仁仪礼知，无主（知）无〉名，要合《五经》，苟非其事，文不虚生。为其泰曼漶而不可知，故有《首》、《冲》、《错》、《测》、《摛》、《莹》、《数》、《文》、《掜》、《图》、《告》十一篇，皆以解剥《玄》体，离散其文，章句尚不存焉。《玄》文多，故不著，观知者难知，学之者难成。客有难《玄》大深，众人之不好也……”。若司马光为《太玄》作注是为恪守儒家正统，推崇扬雄为孔子之后第一人，则这段文字所涵盖的内容及范围应该就是其所言：“然《易》，天也，《玄》者，所以为之階也。”换成今天的白话就是，登《易》学天堂，可以顺着《玄》梯，一步一阶地往上豋！是一字一阶？一句一阶？是用足登？用嘴登？还是用心登？造化乎，难矣！但讲：天时地利人和之「天时」者，步入《玄》梯之阶，听子云所云，亦是上天知天时的路径。陆绩为何《述玄》，从《三国志·陆绩传》的文字描述看——亦然！只是，陆绩父亲陆康为东汉末年的廬江太守，而扬雄祖上扬季也是廬江太守。按班志《汉书·扬雄传上》：”扬雄字子云，蜀郡成都人也。其先出自有周伯侨者……楚汉之兴也，扬氏溯江上，处巴江州。而扬季官至廬江太守。汉元鼎间避仇复溯江上，处岷山之阳曰郫……自季至雄，五世而传一子，故雄亡它扬于蜀。”真是：东西两汉太守后代，几百年间同出一「廬」！《太玄经》里面也有「廬」：“土中其廬”。司马光作注：“土中之廬，周之象也。”《三国志》里面也有「廬」：“草廬对”。草廬之「廬」无人作注。不过中国的建筑史上，古代至近代用草作房顶是普遍的“材料与方法”。故草廬可以理解成用草扎成房顶抵档风雨的住房。唐代诗圣杜甫写《茅屋为秋风所破》，诗中的茅屋可不可以称之为「茅廬」？进而由「茅廬」转成「草廬」？想来应该可以。成语：三顾茅廬。就是出自《三国志·蜀书·诸葛亮传》的《草廬对》，「草廬」即「茅廬」明之。由《草廬对》中可以想象到诸葛亮在面对刘备阐述的：“西和诸戎，南抚夷越，外结好孙权，内修政理，天下有变，则命一上将将荆州之军向宛、洛……。之余音绕廬。由此廬余音去合从「廬江太守」之廬出来的陆逊语音：“臣初嫌之水陆俱进，今反舍船就步，处处结营。”两音相合的结果就是《陆逊传》中的：乃敕各持一把茅，以火攻，拔之……备因夜遁，驿人自担烧饶铠断后，仅得入白帝城。其舟船器械，水步军资，一时略尽，尸骸漂流，塞江而下。”在这种想象里可以把《草廬对》作为天时地利人和条件下由长江干流进行顺流而下的军事推进之诸葛亮理论。刘备伐吴，亦是对由长江干流顺水推进再舍船就步的军事实践。蜀汉失利且损失惨重，蜀汉水军还有几只船呢？三年后，就算蜀汉重建水军且具有相当数量的船只。其水军的用途主要是用于川东地区防守东吴进犯。故，在平定南中时“先由越嶲”的行军路线由宜宾金沙江水路向越嶲郡治所——今日西昌市推进。可以任意推演、推敲、推测……。但面对由廬及草、由草及茅、由草廬及茅廬、由此廬及彼廬……去总结先主刘备与东吴陆逊攻防之间的天时地利人和时，可谓：一朝被蛇咬 十年怕草绳啊！毕竟刘备乘船直下再舍舟廬步行结营于山林弄了个鸡飞蛋打的结局才刚刚过去三年！或许，《三国志·蜀书·诸葛亮传》中关于诸葛亮从建兴三年南征后至建兴十二年之间的十年里六出祁山避免军出《草廬对》中提及的长江水道亦是作注式的「有奇」巧合于《太玄经》中的那个「廬」所在的「首」——周。而《太玄经·周》又与《周易·复》卦在《汉历》、《太玄历》偶合。《周易·复》卦上六有：迷复……用行师……十年不克征。”这就令人困惑了。其实，诸葛亮密选的丞相继任者——蒋琬，也深感困惑。如《三国志·蜀书·蒋琬传》：“琬以为昔诸葛亮数窥秦川，道险运艰，竟不能克，不若乘水东下。乃多作舟船，欲由汉、沔袭魏兴、上庸。”这究竟是“一朝被蛇咬 十年怕草绳”？还是占了个「复卦上六」而「迷复」？《汉朝喜《易》终成《汉易》之说。《華陽国志校補圖注·前言》(任乃强／校注）中也有：“天文历数，《易》医方，从来推蜀士最精究，而《史》、《汉》诸书亦未明确萇弘、洛下閎、任文公、涪翁等身世。是故蜀士既多见轻，述作亦遂罕能传中原者。相如、扬雄之赋，乃得狗监与侍臣推荐而显。是故蜀士多怀宝自迷。”《易》学在蜀，在这千古不易的《易》学背景下，诸葛亮若要去找《太玄经》这把登上《易》之天的「天梯」——《太玄经》！显然比那个「廬江」之「廬」的陆绩得到「天梯」占有先机。《太玄经》里有「廬」字，在这个字「廬」里又承载了多少历史信息？因「廬」字脱胎于「盧」字。「五月渡瀘」之「瀘」字亦是先有此「盧」后有彼「瀘」。只是：《三国志·蜀书·诸葛亮传》中的「五月渡瀘，深入不毛」裴松之注「渡瀘」为渡「瀘水」，又注此「瀘水」为：“《汉书·地理志》曰：瀘惟水出牂牁郡句町县。”裴注所引的这条「瀘水」显然不是长江水系里的河流！「五月渡瀘」实为南征，而《太玄经》里的东南西北方向配春夏秋冬用四个汉字来示：罔、直、蒙、酋。故，用「蒙」字表示：南方也，夏也。《太玄经》里也有「蒙」字，巧的是与「廬」同在一首——周。更令人困惑的是与《禹贡》中的蔡蒙二山巧合——诸葛亮因宿蔡山而梦周公，南征结束时改蔡山为「周公山」。若按司马光注「廬」：土中其廬，周之象也。此山与「蒙山」南北相望的中间就是青衣江。「青」也有「黑」的字意，且《诸葛亮集·遗迹篇》里青衣江流域的七擒孟获条目最多！为何有人去思考黑水因黑而瀘作成瀘水！没人去思考青衣水因青而黑，由黑成瀘呢？若成瀘，则《太玄经》里「蒙」字的那句现成的文字：“豐淫见其朋，還于蒙，不克從。”可以为青衣江流域的诸葛亮南征遗迹作注了。
北宋名吕相蒙正《寒窑赋》讲：天不得时，日月无光；地不得时，草木不生；水不得时，风浪不平；人不得时，利运不通。
易经云“君子不立危墙之下”，人只有知道了自己的命运，才能做出合理的改变，从而改善命运。若不知道自己的命运，则很容易南辕北辙，漫无目的得努力实际上反而可能更糟。知命才能改命，这才是顺应天地自然之道的生活方式。无论怎样的八字，都有其不足之处。调整行运，则非常具有建设性意义。运程本来就是变动的，每10一轮的大运，流年的轮转，都将极大的影响每个人的走向。
易经云“君子不立危墙之下”，人只有知道了自己的命运，才能做出合理的改变，从而改善命运。若不知道自己的命运，则很容易南辕北辙，漫无目的得努力实际上反而可能更糟。知命才能改命，这才是顺应天地自然之道的生活方式。无论怎样的八字，都有其不足之处。调整行运，则非常具有建设性意义。运程本来就是变动的，每10一轮的大运，流年的轮转，都将极大的影响每个人的走向。
《道德经》第七十九章：和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
【和大怨，必有馀怨，安可以为善？】
“和大怨”，就是去化解所结下的大怨，化干戈为玉帛，使矛盾趋于和解，岂非善事。
为什么又说“必有馀怨”呢？这是因为，人们虽有这种善心去帮助人调解怨仇，但都是一种有为的周旋撮和，往往只能就事论事，不能深知其内因、本因上的根源，不能从根本上去解析。也不能以大德深化其心，故只能使双方的仇怨气势暂时平息，其怨心未必尽除，余怨仍扎根在心。待到气候、土壤等环境条件成熟时，因缘重新际遇，故技仍会重演，矛盾还会发作。由于因果规律的制约，这种恶性循环，世世代代，怨怨相报，无有终了。既然恶缘未了，余怨未消，这种善德也不彻底。由此可见，以有为解决怨仇之难。
人若失去天良本心，很难和怨为善。“解铃还须系铃人。”只有从本因上，通过自心的真诚忏悔，痛改历史上曾经犯下的过错，在太极弦的另一侧寻找结怨的根源，偿还账债，解开怨结，方可彻底了结大怨。常言道：“浇树要浇根，帮人要帮心。”仅靠显态有为的言语去说和，不能从心的根源上去深挖，就很难从根本上化解大怨。故曰“和大怨，必有余怨，安可以为善？”
【是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻】
所谓“契”，犹如今之“契约”、“合同”。古时的契约分为左右两栏，主人持左契作为存根，客方执右契以为凭据，主客各执其一，合之为信。自古以左为主，为先天；以右为次，为后天。左契为本，故存于为主者一方；右契为末，故执于客方之手。结账之时，以此为凭，两契相合，以验其信。
“执左契”之意，是说我处于先天无为之位，寂静不动，不责求于人，待人来责求于我。当持右契者来合契时，以契为信，见契付物。不计较来人相貌的美丑，不分辨持契者的善恶，也不论其人的高贵与贫贱，唯以契约为凭而已。
太上以执左契为喻，在于启示人们要复归先天，以无驭有，以先天主宰后天。左契为主宰，犹如真心，常处静定之中；右契犹如后天，处世应俗，随遇而动，应过即静，又复归于左。左右相辅相承，主次有序，相合相应，处世应物，浑然为一。
人的心身虽终日处在繁纷的红尘事务中，但不为物转，以静处俗，无心待物，以物付物。执契之喻，其事虽小，其理却大。来者处有为，我则处无为。一方处动，一方处静。有为者是外来以物动求，我以无为静而应之，虽有执契之举，但也只是遵循办事程序应之而已，一切都是自然。客者持右契付物，以合我之左契，此即是“我不求合而人自合”。执左契者，应于外而合于内，是一种人合于我的先天自然状态。
圣人不动心、不动念，其德心无为而民自化，这与执左契其意相同。故曰“圣人执左契而不责于人”。由圣人推其义而知，人最贵于有德，厚德在身，犹如人之执左契，我不求于人，而人却来合我。这就是“司契”的真义。故言“有德司契”。“司”者，主也。
德的本质为“中和”、“柔弱”，有德之人能主合于无德者。有德之人，能包容一切，平易近人，和蔼可亲，心身透发着祥和的气息，故人皆喜欢主动接近，愿受其德场之益。圣人在处世待物中，皆是随缘而遇，随遇而安，行不得已之事，不动主观识心，一切感而遂通，这就是执左契之义。
“无德司辙”，凡是以有心有为去行德，受人回报，其德不广，其善不真。若是以私心去行德，那就是无德。世人不修道德，不知德之真意，不能以德感恪于人，只能以有心有为去行事，以得到外物的满足为目的。凡是有为，必带有后天痕迹，故曰“司辙”。
“彻”与“辙”同。“辙”，即车行过后所留下的车轮痕迹。造车者打车时，其车轮的间距必须合于道路之辙，这是以我之有为，求合于彼之所需。无德者，不能以无为待人应物，只能用有为去应世，犹如车轮求合于路辙一样。以此物求合于彼物，皆是有为之为。故曰“无德司辙”。前辈云：“执德者无德”。此乃至理真言也。
【天道无亲，常与善人】
“天道无亲”，天道至公至平，无亲无疏，对万物众生皆一视同仁，没有偏私。天道规律的特性就是“常与善人”，“唯以德辅”。“与”者，即赞许、援助、给与、佑助等意。
“常与善人”，是说天道常在人们不知不覚中，默默地帮助、护佑有善德之人。天道富有同类相亲的自然属性，故有奖善罚恶、助弱抑强、损有余而补不足的诸多特点。天道与一切德善类的人与事，具有极强的亲合力，唯有善德之人，才能得到天道的助佑。故古有“物以类聚，人以群分”、“得道多助，失道寡助”之说。
天之道以无为运化万物，毫无后天有为的辙迹。天道至善至公，善者得佑，恶者惩罚。天道自然，既不无故加福于人，也不会无故加罪于人。人既不能在无德的情况下去求福于天，有德之人也无须担心天会无辜降罪。无德之人与天道不亲，故不能得天道之助。有德之人，虽不求于天，却可以常常获助，庇（ｂì）尔不足，降尔遐福，护之佑之，历历可验。
文中曰“天道无亲”，看起来人好象与天相隔遥远，很难亲善，但实际上天道就在身边，就在日常生活中，而且“常与”善人相亲相合。实际上天与人极易相合，其合是在自然无为中，我有善德，天道必悄然来亲合；我有罪过，也必遭天道责罚。毫无亲情可讲，毫无面子可留。世人常对天道采取实用主义，平日里不修善德，昧着良心做人行事。当灾祸临头时，想发大财时，才临时抱佛脚，才想起来烧香求菩萨保佑。此时求之亦枉然也。
世人以有心有为去“和大怨”，以有为之力强解其怨，虽也费心费力，但终难达到心合的目的。圣人能识透这其中的原故，所以执左。“左”者，先天无为也。惟求之于己，以先天德性去合人，何须在后天中乱动心、大费劳作呢?
以我之识心去求合人与物，就好比“司彻”之无德，损精耗神，劳而无益。执“左契”者，不求人而人自来合，这好比天道常与有德之人相亲相合一样，自然而然，不求自得。此二者验之于自然规律，即可知天道尽是无为，而毫无有为之弊端。
学道之人，千日修炼，在于一日大彻大悟。到此境界，则世间万事万物都透透彻彻，简洁明了。宇宙万物皆是道所生所化，道包容一切，得道即可掌握万物之实质，阴阳之分合，万物之变迁，皆在眼底。天之道即人之道，万事万物皆是道之体现。得道则阴阳在乎手，变化由乎心，何须去有心有为呢?众生所以不能得道，为有妄心；既有妄心，即执着于物，即生贪求，即是烦恼，忧苦身心，即失真道。真常之道，悟者自得，得悟道者，身心即处于无为先天之中，万事皆合于自然。德化其中，不德而德，无需执德，这才是真德上德，才能与天合其德。
【本章说解】
本章的主要精神，全在于末尾二句“天道无亲，常与善人”。
道在无为，道法自然。由此可见圣人眼明手快之妙用。用人心有为去求合于人者，人之道也；我不以有为去求合于人，而人与物自来合者，天道之自然也。以我之有心去合于人，虽大费心思，大费气力，以有为强合人事物，终难得其合。故太上以“和大怨”来比喻，以明示“有为”处处难之理。
物自来合我者，我自顺其自然，无心无欲，若无其物，自修在己，不求合而无不合，这就是天道自然与德善无为的微妙。知此理者，则可知圣人“执左契”之义，以圣人为楷模，安于无为，常处于自然之妙。
本章是承上章“受垢”、“受不祥”，而重申要做到“无我”、“不争”之难。“柔弱”在平时无事时容易做到，但要临事时真能做到却不易。每当受到些微小怨还容易把握，但当遇到横逆大怨时，能做到心平如水，无惊无忧，一心不动，应对自如，不生怨心，则确实比较难了。学道者若遇大怨，虽能勉强自和之，而心中却藏怒宿怨，即使暂不发作，而纤芥之怨未除，终有暴发之时，岂可言“上善若水”之道。
所谓德善，即“善者吾善之，不善者吾亦善之”，这便是圣人“执左契“的真意。契约有二，我执其左，只待执右契者来应，两契相合，验证无误时，以物付物，并不责求于人。圣人对于万物，顺逆皆无心，既来即受，受而无心；既去不留，不求不怨。来者不见其有怨，给者不自以为有德，德怨两忘，物我浑化，这才是真正体现了“物我不争”之德。若修德未达至备至纯，心中仍有物的痕迹，物我之情不化，吃了亏便生怨心，这无疑是再结新怨，再造新业。
善人虽常受亏于人，而天不会亏他。《图书·蔡仲之命》曰：“皇天无亲，唯德是辅。”俗话常言：“苍天不负有心人。”自然之道从来都是扶弱抑强，全力佑助有善德之人。弱之胜强，柔之胜刚，其理易知易明，但非有定慧不能知，非有定力不能守，故曰“无以易之。” https://t.cn/z8ASXNe
【和大怨，必有馀怨，安可以为善？】
“和大怨”，就是去化解所结下的大怨，化干戈为玉帛，使矛盾趋于和解，岂非善事。
为什么又说“必有馀怨”呢？这是因为，人们虽有这种善心去帮助人调解怨仇，但都是一种有为的周旋撮和，往往只能就事论事，不能深知其内因、本因上的根源，不能从根本上去解析。也不能以大德深化其心，故只能使双方的仇怨气势暂时平息，其怨心未必尽除，余怨仍扎根在心。待到气候、土壤等环境条件成熟时，因缘重新际遇，故技仍会重演，矛盾还会发作。由于因果规律的制约，这种恶性循环，世世代代，怨怨相报，无有终了。既然恶缘未了，余怨未消，这种善德也不彻底。由此可见，以有为解决怨仇之难。
人若失去天良本心，很难和怨为善。“解铃还须系铃人。”只有从本因上，通过自心的真诚忏悔，痛改历史上曾经犯下的过错，在太极弦的另一侧寻找结怨的根源，偿还账债，解开怨结，方可彻底了结大怨。常言道：“浇树要浇根，帮人要帮心。”仅靠显态有为的言语去说和，不能从心的根源上去深挖，就很难从根本上化解大怨。故曰“和大怨，必有余怨，安可以为善？”
【是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻】
所谓“契”，犹如今之“契约”、“合同”。古时的契约分为左右两栏，主人持左契作为存根，客方执右契以为凭据，主客各执其一，合之为信。自古以左为主，为先天；以右为次，为后天。左契为本，故存于为主者一方；右契为末，故执于客方之手。结账之时，以此为凭，两契相合，以验其信。
“执左契”之意，是说我处于先天无为之位，寂静不动，不责求于人，待人来责求于我。当持右契者来合契时，以契为信，见契付物。不计较来人相貌的美丑，不分辨持契者的善恶，也不论其人的高贵与贫贱，唯以契约为凭而已。
太上以执左契为喻，在于启示人们要复归先天，以无驭有，以先天主宰后天。左契为主宰，犹如真心，常处静定之中；右契犹如后天，处世应俗，随遇而动，应过即静，又复归于左。左右相辅相承，主次有序，相合相应，处世应物，浑然为一。
人的心身虽终日处在繁纷的红尘事务中，但不为物转，以静处俗，无心待物，以物付物。执契之喻，其事虽小，其理却大。来者处有为，我则处无为。一方处动，一方处静。有为者是外来以物动求，我以无为静而应之，虽有执契之举，但也只是遵循办事程序应之而已，一切都是自然。客者持右契付物，以合我之左契，此即是“我不求合而人自合”。执左契者，应于外而合于内，是一种人合于我的先天自然状态。
圣人不动心、不动念，其德心无为而民自化，这与执左契其意相同。故曰“圣人执左契而不责于人”。由圣人推其义而知，人最贵于有德，厚德在身，犹如人之执左契，我不求于人，而人却来合我。这就是“司契”的真义。故言“有德司契”。“司”者，主也。
德的本质为“中和”、“柔弱”，有德之人能主合于无德者。有德之人，能包容一切，平易近人，和蔼可亲，心身透发着祥和的气息，故人皆喜欢主动接近，愿受其德场之益。圣人在处世待物中，皆是随缘而遇，随遇而安，行不得已之事，不动主观识心，一切感而遂通，这就是执左契之义。
“无德司辙”，凡是以有心有为去行德，受人回报，其德不广，其善不真。若是以私心去行德，那就是无德。世人不修道德，不知德之真意，不能以德感恪于人，只能以有心有为去行事，以得到外物的满足为目的。凡是有为，必带有后天痕迹，故曰“司辙”。
“彻”与“辙”同。“辙”，即车行过后所留下的车轮痕迹。造车者打车时，其车轮的间距必须合于道路之辙，这是以我之有为，求合于彼之所需。无德者，不能以无为待人应物，只能用有为去应世，犹如车轮求合于路辙一样。以此物求合于彼物，皆是有为之为。故曰“无德司辙”。前辈云：“执德者无德”。此乃至理真言也。
【天道无亲，常与善人】
“天道无亲”，天道至公至平，无亲无疏，对万物众生皆一视同仁，没有偏私。天道规律的特性就是“常与善人”，“唯以德辅”。“与”者，即赞许、援助、给与、佑助等意。
“常与善人”，是说天道常在人们不知不覚中，默默地帮助、护佑有善德之人。天道富有同类相亲的自然属性，故有奖善罚恶、助弱抑强、损有余而补不足的诸多特点。天道与一切德善类的人与事，具有极强的亲合力，唯有善德之人，才能得到天道的助佑。故古有“物以类聚，人以群分”、“得道多助，失道寡助”之说。
天之道以无为运化万物，毫无后天有为的辙迹。天道至善至公，善者得佑，恶者惩罚。天道自然，既不无故加福于人，也不会无故加罪于人。人既不能在无德的情况下去求福于天，有德之人也无须担心天会无辜降罪。无德之人与天道不亲，故不能得天道之助。有德之人，虽不求于天，却可以常常获助，庇（ｂì）尔不足，降尔遐福，护之佑之，历历可验。
文中曰“天道无亲”，看起来人好象与天相隔遥远，很难亲善，但实际上天道就在身边，就在日常生活中，而且“常与”善人相亲相合。实际上天与人极易相合，其合是在自然无为中，我有善德，天道必悄然来亲合；我有罪过，也必遭天道责罚。毫无亲情可讲，毫无面子可留。世人常对天道采取实用主义，平日里不修善德，昧着良心做人行事。当灾祸临头时，想发大财时，才临时抱佛脚，才想起来烧香求菩萨保佑。此时求之亦枉然也。
世人以有心有为去“和大怨”，以有为之力强解其怨，虽也费心费力，但终难达到心合的目的。圣人能识透这其中的原故，所以执左。“左”者，先天无为也。惟求之于己，以先天德性去合人，何须在后天中乱动心、大费劳作呢?
以我之识心去求合人与物，就好比“司彻”之无德，损精耗神，劳而无益。执“左契”者，不求人而人自来合，这好比天道常与有德之人相亲相合一样，自然而然，不求自得。此二者验之于自然规律，即可知天道尽是无为，而毫无有为之弊端。
学道之人，千日修炼，在于一日大彻大悟。到此境界，则世间万事万物都透透彻彻，简洁明了。宇宙万物皆是道所生所化，道包容一切，得道即可掌握万物之实质，阴阳之分合，万物之变迁，皆在眼底。天之道即人之道，万事万物皆是道之体现。得道则阴阳在乎手，变化由乎心，何须去有心有为呢?众生所以不能得道，为有妄心；既有妄心，即执着于物，即生贪求，即是烦恼，忧苦身心，即失真道。真常之道，悟者自得，得悟道者，身心即处于无为先天之中，万事皆合于自然。德化其中，不德而德，无需执德，这才是真德上德，才能与天合其德。
【本章说解】
本章的主要精神，全在于末尾二句“天道无亲，常与善人”。
道在无为，道法自然。由此可见圣人眼明手快之妙用。用人心有为去求合于人者，人之道也；我不以有为去求合于人，而人与物自来合者，天道之自然也。以我之有心去合于人，虽大费心思，大费气力，以有为强合人事物，终难得其合。故太上以“和大怨”来比喻，以明示“有为”处处难之理。
物自来合我者，我自顺其自然，无心无欲，若无其物，自修在己，不求合而无不合，这就是天道自然与德善无为的微妙。知此理者，则可知圣人“执左契”之义，以圣人为楷模，安于无为，常处于自然之妙。
本章是承上章“受垢”、“受不祥”，而重申要做到“无我”、“不争”之难。“柔弱”在平时无事时容易做到，但要临事时真能做到却不易。每当受到些微小怨还容易把握，但当遇到横逆大怨时，能做到心平如水，无惊无忧，一心不动，应对自如，不生怨心，则确实比较难了。学道者若遇大怨，虽能勉强自和之，而心中却藏怒宿怨，即使暂不发作，而纤芥之怨未除，终有暴发之时，岂可言“上善若水”之道。
所谓德善，即“善者吾善之，不善者吾亦善之”，这便是圣人“执左契“的真意。契约有二，我执其左，只待执右契者来应，两契相合，验证无误时，以物付物，并不责求于人。圣人对于万物，顺逆皆无心，既来即受，受而无心；既去不留，不求不怨。来者不见其有怨，给者不自以为有德，德怨两忘，物我浑化，这才是真正体现了“物我不争”之德。若修德未达至备至纯，心中仍有物的痕迹，物我之情不化，吃了亏便生怨心，这无疑是再结新怨，再造新业。
善人虽常受亏于人，而天不会亏他。《图书·蔡仲之命》曰：“皇天无亲，唯德是辅。”俗话常言：“苍天不负有心人。”自然之道从来都是扶弱抑强，全力佑助有善德之人。弱之胜强，柔之胜刚，其理易知易明，但非有定慧不能知，非有定力不能守，故曰“无以易之。” https://t.cn/z8ASXNe
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