佛说往生净土很容易，为什么你偏要说很难？
敬请常念：南无阿弥陀佛
❖ 净土关要：得生与否，全由信愿之有无。
没有任何附加条件，如：一心不乱、实相理体、菩提心、如量的出离心等。
净土法门的关要，就是蕅益大师的教言：“得生与否，全由信愿之有无。”往生就看你是否有真信切愿，没有任何附加条件。有真信切愿，就是“万修万人去”。
所以，你不要自己加上许多另外的要求，比如：一定要一心不乱才能往生；一定要实相理体才能往生；一定要发世俗菩提心才能往生；一定要中士道如量的出离心才能往生。这些往生的条件，都是我们后人加上去的。
你只要有真信切愿，就决定往生。释迦佛讲“具三心者，必生彼国”，“三心”就是真信切愿。蕅益大师讲“得生与否，全由信愿之有无。”也是依据释迦佛的讲法。
净土法门的关要就在这里。我们不要被种种疑惑所破坏。比如有没有一心不乱、有没有福报等等，这些疑惑如果产生，影响了你的信心，那就麻烦了。
对往生这件事情，我们要充满信心。如果产生了怀疑：“我这样念佛能往生吗？”那就要马上把教证拿来，把它打破。或者依第十八愿，或者依“具三心者，必生彼国。”或者依蕅益大师讲的“得生与否，全由信愿之有无。”这些教证拿来，就像锤子把瓶子打破一样，把自己内心的疑惑打破。
要知道这些疑惑会障碍我们往生。那我们给大家引用这么多教证是干什么的？你是拿来用的，到时候你可以拿来打破自己内心的疑惑，所以教证非常重要。
本来考虑到，可能大家有些初学者不容易懂古文，是否教证就不用了，全用白话讲一讲算了，但想想教证实在非常重要。因为只有教证才能让我们真正生信心，这都是佛言祖语。
我们不能依现代任何一个凡夫人讲法，而要依佛言祖语，这是绝对可信的。通过这些佛言祖语，我们才有可能生起决定无疑的信心。如果一个不可靠的人怎么能让你生起信心呢？所以我想还是有必要把原文放在这里，我尽量用白话给大家再讲一讲，这样可以照顾到初学者、久学者这样不同根机的人。
歧 途
❖ 修法歧途、讲法歧途：
强调往生不容易，拔高了往生条件。
最后，再给大家介绍另外一个修法歧途，也是讲法的歧途。有些大法师、大居士在这里也有可能误入歧途。讲法的时候，美其名曰是在弘法，但也有可能是在坏法。好心是为了利人，最后有可能害人。
因为他自己没有通达净土关要，因此就会跟别人讲：“你没有一心不乱不能往生，而且是决定不能往生；没有实相理体相应不能往生；没有菩提心不能往生；没有对整个轮回刹那不生羡慕的出离心不能往生。”
反正他都觉得很有道理，也是好心来帮别人，但其实最后的结果，却使大多数人对往生产生了怀疑，退失了信心。
破坏了他的信心，好心办坏事。甚至讲法者这样的也不少。因为好多讲法者他不是专学净土的，而是修其他宗派的，那他来理解净土就不一定到位。到时候以通途法门来解释净土，好心弘扬净土，最后破坏了人的信心。
❖ 净土关要：
“佛曰易往，子曰难生。乍可顺教而谈易往，开人解脱之门。不须执迷而说难生，塞彼菩提之路。”（樝庵有严大师）
我们来看樝庵有严大师的教言。这也是一个净土的关要。反面就是修法歧途，也是讲法歧途。
许多净土学人，甚至讲法者，都会强调“往生不容易”，拔高、加上了好多往生条件，自己把“和实相理体相应”、“一心不乱”都加了上去。实际上这非常麻烦，反而破坏了人的信心。
我们看有严大师是怎么讲的。他也是在书信当中，对某人的一个回答，说：“佛曰易往，子曰难生。”这是有严大师对对方的批评：佛说净土是很容易往生的，但你偏说很难往生。
现在有好多“好心人”都会这样来劝你:“往生不是这么容易！”我们碰到这样“好心的人”要警惕小心，你如果受影响了，那就麻烦了。“佛曰易往，子曰难生。”佛讲净土是很容易往生的，但你偏偏说很难往生。你这不是跟佛对着干么？你是跟佛有仇。
我们只可以顺佛的教言而谈容易往生，这样就可以“开人解脱之门”，让人往生净土。你要顺着佛的教言来，不能跟佛违背。佛既然说容易往生，那我们也要说容易往生，让人生信心。
你不能执迷而说很难往生，这样你就堵塞了对方的菩提之路、往生之路，他的信心就被你破坏了。这可以说是佛经的密意、佛讲法的密意。佛讲净土的时候，为什么说很容易往生？你只要发愿就能往生。
我们看《阿弥陀经》里讲：“已发愿，今发愿，当发愿”，则“已生，今生，当生”。本来，“已发愿”要“当生”，就是已经发愿的人，要等临终的时候往生。但是《阿弥陀经》里讲：“已发愿，则已生”。你如果现在、当下，发起真信切愿了，那你当下就往生了。往生就是这么容易。
就像我们昨天给大家讲的“一信之后，更不再疑”，王仲回居士真的不怀疑了，他就绝对往生了。或者像王慧常居士一样，听印祖讲了之后，再也不怀疑了，相信自己决定往生，相信自己已经是极乐世界人了，当然他就决定往生了。所以这非常重要。
如果我们内心生起怀疑：“我这样念佛能往生吗？”马上就要观察到：“哦，我这是自己障碍自己，我不应该这样怀疑。佛说能往生，只要“至心信乐，欲生我国”，十念、一念都能往生，我为什么要怀疑呢？我如果怀疑就是对佛不信任，那是不对的。”这样马上把自己的疑惑打破。
当然，你要掌握打破的方法。这个铁锤你有没有到手？能不能运用你所学的这许多教证？所以最好再再、反复地看。理解了之后，你平时念佛时就能拿来用，把自己的疑惑给打得粉碎。疑惑一起来，就给它打破，打破之后你就会充满信心。这样来念佛，自然就会不一样了，那你句句都是充满信心的。
也有可能一会儿你念着念着又怀疑了，因为你的信心不稳固，刚刚产生一点，那接着你就再把教证拿来，再打破……这样反反复复，慢慢你的信心就会越来越强。直到再也不怀疑，再也破坏不了，生起真信切愿的时候，你往生就决定了。
所以往生不是等临终的时候，就看你什么时候产生真信切愿，什么时候你就决定往生了。净土法门最殊胜处就在这里，它是靠信心成就的法门，是不修而成就的法门。
当然，不修而成就不是说不念佛，千万不要这样误会。有真信切愿者是决定会精进持名的。如果有人说：“有真信切愿的人不一定往生，还需要念佛。”那说明他对“信愿行”三个字没有理解。有真信切愿的人会不念佛吗？不可能的。
所以对于“信愿行”三者，我们有时候说“有信心必定往生”、“有信愿必定往生”、“有信愿行必定往生”，这三句话有没有差别呢？没有差别。具一，具二，具三，实际上就是一个意思，因为信愿行是不能分的。
什么叫行？我们千万不要理解错了。这个行不是念佛功夫，而是不离信愿的身口意、落在身口意上的念佛行，或者说“五念门”：落在身上，礼拜阿弥陀佛；落在语业上，赞叹阿弥陀佛、持阿弥陀佛名号；落在意上，观察、忆念阿弥陀佛。这就是念佛行，是不离信愿的行而已。
所以信愿行的行不是念佛功夫，我们千万不要把行理解成念佛功夫。信愿行实际上是不分的。行不过是信愿在身口意上的显现、落实，无非这样而已。所以说“有信愿绝对往生”，“有决定信也决定往生”，乃至“有信愿行当然决定往生”。
这样我们就知道，最根本的在信愿上，信愿最根本的又是在信心上。“前前为因，后后为果”，前面的信是根源。
信心怎么生起？印光大师讲，要亲近净业知识，还要深入净土典籍，通过净土教理来断疑生信；信心生起来了，“由信发愿”，强烈的希求心、愿力，想往生的愿自然就产生了；“由信发愿，由愿导行”，自然精进持名、念佛行也会起来。
但是根源在哪里呢？根源是在信上；信心怎么产生的呢？要通过闻思净土经典来断疑生信，要观察、思维、抉择，断除疑惑，产生信心。要在这个地方去用功，按照印祖说的“半日学解，半日学行”来做，这非常重要。
本文摘自念西法师《净土法门关要及修学歧
敬请常念：南无阿弥陀佛
❖ 净土关要：得生与否，全由信愿之有无。
没有任何附加条件，如：一心不乱、实相理体、菩提心、如量的出离心等。
净土法门的关要，就是蕅益大师的教言：“得生与否，全由信愿之有无。”往生就看你是否有真信切愿，没有任何附加条件。有真信切愿，就是“万修万人去”。
所以，你不要自己加上许多另外的要求，比如：一定要一心不乱才能往生；一定要实相理体才能往生；一定要发世俗菩提心才能往生；一定要中士道如量的出离心才能往生。这些往生的条件，都是我们后人加上去的。
你只要有真信切愿，就决定往生。释迦佛讲“具三心者，必生彼国”，“三心”就是真信切愿。蕅益大师讲“得生与否，全由信愿之有无。”也是依据释迦佛的讲法。
净土法门的关要就在这里。我们不要被种种疑惑所破坏。比如有没有一心不乱、有没有福报等等，这些疑惑如果产生，影响了你的信心，那就麻烦了。
对往生这件事情，我们要充满信心。如果产生了怀疑：“我这样念佛能往生吗？”那就要马上把教证拿来，把它打破。或者依第十八愿，或者依“具三心者，必生彼国。”或者依蕅益大师讲的“得生与否，全由信愿之有无。”这些教证拿来，就像锤子把瓶子打破一样，把自己内心的疑惑打破。
要知道这些疑惑会障碍我们往生。那我们给大家引用这么多教证是干什么的？你是拿来用的，到时候你可以拿来打破自己内心的疑惑，所以教证非常重要。
本来考虑到，可能大家有些初学者不容易懂古文，是否教证就不用了，全用白话讲一讲算了，但想想教证实在非常重要。因为只有教证才能让我们真正生信心，这都是佛言祖语。
我们不能依现代任何一个凡夫人讲法，而要依佛言祖语，这是绝对可信的。通过这些佛言祖语，我们才有可能生起决定无疑的信心。如果一个不可靠的人怎么能让你生起信心呢？所以我想还是有必要把原文放在这里，我尽量用白话给大家再讲一讲，这样可以照顾到初学者、久学者这样不同根机的人。
歧 途
❖ 修法歧途、讲法歧途：
强调往生不容易，拔高了往生条件。
最后，再给大家介绍另外一个修法歧途，也是讲法的歧途。有些大法师、大居士在这里也有可能误入歧途。讲法的时候，美其名曰是在弘法，但也有可能是在坏法。好心是为了利人，最后有可能害人。
因为他自己没有通达净土关要，因此就会跟别人讲：“你没有一心不乱不能往生，而且是决定不能往生；没有实相理体相应不能往生；没有菩提心不能往生；没有对整个轮回刹那不生羡慕的出离心不能往生。”
反正他都觉得很有道理，也是好心来帮别人，但其实最后的结果，却使大多数人对往生产生了怀疑，退失了信心。
破坏了他的信心，好心办坏事。甚至讲法者这样的也不少。因为好多讲法者他不是专学净土的，而是修其他宗派的，那他来理解净土就不一定到位。到时候以通途法门来解释净土，好心弘扬净土，最后破坏了人的信心。
❖ 净土关要：
“佛曰易往，子曰难生。乍可顺教而谈易往，开人解脱之门。不须执迷而说难生，塞彼菩提之路。”（樝庵有严大师）
我们来看樝庵有严大师的教言。这也是一个净土的关要。反面就是修法歧途，也是讲法歧途。
许多净土学人，甚至讲法者，都会强调“往生不容易”，拔高、加上了好多往生条件，自己把“和实相理体相应”、“一心不乱”都加了上去。实际上这非常麻烦，反而破坏了人的信心。
我们看有严大师是怎么讲的。他也是在书信当中，对某人的一个回答，说：“佛曰易往，子曰难生。”这是有严大师对对方的批评：佛说净土是很容易往生的，但你偏说很难往生。
现在有好多“好心人”都会这样来劝你:“往生不是这么容易！”我们碰到这样“好心的人”要警惕小心，你如果受影响了，那就麻烦了。“佛曰易往，子曰难生。”佛讲净土是很容易往生的，但你偏偏说很难往生。你这不是跟佛对着干么？你是跟佛有仇。
我们只可以顺佛的教言而谈容易往生，这样就可以“开人解脱之门”，让人往生净土。你要顺着佛的教言来，不能跟佛违背。佛既然说容易往生，那我们也要说容易往生，让人生信心。
你不能执迷而说很难往生，这样你就堵塞了对方的菩提之路、往生之路，他的信心就被你破坏了。这可以说是佛经的密意、佛讲法的密意。佛讲净土的时候，为什么说很容易往生？你只要发愿就能往生。
我们看《阿弥陀经》里讲：“已发愿，今发愿，当发愿”，则“已生，今生，当生”。本来，“已发愿”要“当生”，就是已经发愿的人，要等临终的时候往生。但是《阿弥陀经》里讲：“已发愿，则已生”。你如果现在、当下，发起真信切愿了，那你当下就往生了。往生就是这么容易。
就像我们昨天给大家讲的“一信之后，更不再疑”，王仲回居士真的不怀疑了，他就绝对往生了。或者像王慧常居士一样，听印祖讲了之后，再也不怀疑了，相信自己决定往生，相信自己已经是极乐世界人了，当然他就决定往生了。所以这非常重要。
如果我们内心生起怀疑：“我这样念佛能往生吗？”马上就要观察到：“哦，我这是自己障碍自己，我不应该这样怀疑。佛说能往生，只要“至心信乐，欲生我国”，十念、一念都能往生，我为什么要怀疑呢？我如果怀疑就是对佛不信任，那是不对的。”这样马上把自己的疑惑打破。
当然，你要掌握打破的方法。这个铁锤你有没有到手？能不能运用你所学的这许多教证？所以最好再再、反复地看。理解了之后，你平时念佛时就能拿来用，把自己的疑惑给打得粉碎。疑惑一起来，就给它打破，打破之后你就会充满信心。这样来念佛，自然就会不一样了，那你句句都是充满信心的。
也有可能一会儿你念着念着又怀疑了，因为你的信心不稳固，刚刚产生一点，那接着你就再把教证拿来，再打破……这样反反复复，慢慢你的信心就会越来越强。直到再也不怀疑，再也破坏不了，生起真信切愿的时候，你往生就决定了。
所以往生不是等临终的时候，就看你什么时候产生真信切愿，什么时候你就决定往生了。净土法门最殊胜处就在这里，它是靠信心成就的法门，是不修而成就的法门。
当然，不修而成就不是说不念佛，千万不要这样误会。有真信切愿者是决定会精进持名的。如果有人说：“有真信切愿的人不一定往生，还需要念佛。”那说明他对“信愿行”三个字没有理解。有真信切愿的人会不念佛吗？不可能的。
所以对于“信愿行”三者，我们有时候说“有信心必定往生”、“有信愿必定往生”、“有信愿行必定往生”，这三句话有没有差别呢？没有差别。具一，具二，具三，实际上就是一个意思，因为信愿行是不能分的。
什么叫行？我们千万不要理解错了。这个行不是念佛功夫，而是不离信愿的身口意、落在身口意上的念佛行，或者说“五念门”：落在身上，礼拜阿弥陀佛；落在语业上，赞叹阿弥陀佛、持阿弥陀佛名号；落在意上，观察、忆念阿弥陀佛。这就是念佛行，是不离信愿的行而已。
所以信愿行的行不是念佛功夫，我们千万不要把行理解成念佛功夫。信愿行实际上是不分的。行不过是信愿在身口意上的显现、落实，无非这样而已。所以说“有信愿绝对往生”，“有决定信也决定往生”，乃至“有信愿行当然决定往生”。
这样我们就知道，最根本的在信愿上，信愿最根本的又是在信心上。“前前为因，后后为果”，前面的信是根源。
信心怎么生起？印光大师讲，要亲近净业知识，还要深入净土典籍，通过净土教理来断疑生信；信心生起来了，“由信发愿”，强烈的希求心、愿力，想往生的愿自然就产生了；“由信发愿，由愿导行”，自然精进持名、念佛行也会起来。
但是根源在哪里呢？根源是在信上；信心怎么产生的呢？要通过闻思净土经典来断疑生信，要观察、思维、抉择，断除疑惑，产生信心。要在这个地方去用功，按照印祖说的“半日学解，半日学行”来做，这非常重要。
本文摘自念西法师《净土法门关要及修学歧
#少年游之一寸相思#
[欲买桂花同载酒，终不似，少年游]
【初见】
乍听剧名确实不是能够吸引我的剧，误以为只是单纯的言情甜宠，若非好友力荐，怕是也要错过这部真香剧了。
【剧情】
言情，武侠，权谋交互贯穿，不再局限于以往的男强女弱，或许也是现在影视市场的趋势吧，观众的审美不会一直一成不变，品味也在逐步提升，简单的剧情很难再打动观众了。丰富饱满的情感戏，超燃的打斗场面，令人心潮澎湃的精彩配乐，毫无违和感的演技呈现，从个人情义到家国情怀，小爱动情，大爱无疆。
少年游，是一群年轻、无畏、正义、善良的少年的旅途；一寸相思，是行侠正义的武器，更是情窦初开的缕缕情愫。乱世中的少年，也是心怀家国大义的少年，他们有江湖儿女的侠骨柔情，也有舍生取义的责任担当。
[他与她明明触手可及，却永隔一寸相思……]
左卿辞是医者，医了伤病，也医了人心。或许终其一生也无法摆脱出生的烙印，他最终还是被一个名字困在了曾经厌恶的朝堂之中。
“香车宝马，烟柳画桥，中都依旧繁华熙攘。可他们大盛的戍边大将明日将被问斩，这中都的百姓，怎么一点感觉都没有？”
“因为众生皆苦。”
是啊，众生皆苦。而他又是将军之子，是少帅严植，因为站得更高，所以看得更远，也只会比众生更苦。当家不成家，国将不国之时，纵然曾经远离纷扰，想与所爱四海行医的愿望近在眼前，也只能选择破釜沉舟，独自忍受所有的误解与伤害去赌一把，不记生命长短，不为生死，只为死得其所，而这一赌，却救了芸芸百姓，救了泱泱大国。江湖武林中手无缚鸡之力，却以谋略定了整个乾坤，为光明筑道，为黑暗破局。
[平生不会相思，才会相思，便害相思]
是义字为先，十年漂泊寻药报师恩的飞贼飞寇儿；也是情根深种，“我救我师傅用了十年，余生，我要用来救你”的女侠客苏云落。她知众生皆苦，所以从不抱怨，在自己的江湖里来去自如，为了那一份份曾得到的温暖义无反顾；年少流落江湖，尝遍人情冷暖，世态炎凉，却依旧慈悲怜悯，嫉恶如仇，善良勇敢。和郎中的感情却总是隔着师徒执念，隔着家国大义，隔着一寸相思。年少的孤独让她对另一份情感的接受并非清晰明了，难以看清自己的心意，待到心意相通之时，他也早已不再是当年那个眼眸清澈的少年人了。因为年少时的相逢，成为彼此生命的意义，经历过生死离别，猜疑顾忌，才能够直言彼此信任，成全彼此的心愿吧。
不仅仅主角的形象立体有特点，每一个配角也都各有千秋，不会让人感觉是配角或是为了烘托主角而存在。爱情，亲情，友情，师徒情，同袍情，家国情……每一个人的情感经历都是那么荡气回肠，虽有遗憾，却也刻骨铭心。正如以为豆瓣网友所说，“如果没有这些明知付得起的和付不起的代价，没有这些壮士断腕的取舍与抉择，这些情感不会这样震撼心魄。”
[纵死侠骨香，不惭世上英]
长歌的存在让每个人懂得了善良的珍贵。国破家亡之际，依然像太阳，温暖着每一个人。即使偶尔会感到迷茫，对身处的世界感到怀疑，但他始终不曾改变自己的信念，不曾改变相信真善美的初心。前方无尽深渊，依然不负那份相见恨晚的爱情，和那份生死相托的友情。
[归云一去无踪迹，何处是归期]
朱厌豁达单纯，内心温柔而孤独，侠肝义胆，也会偶尔迷失。他曾对长歌说过：“但你就像是太阳，跟你并肩的时候，我感觉不到黑暗”。对朱厌来说，长歌就是那个默默陪伴，努力照亮他，温暖他的人。“一生坚守，誓不相违，天地作证，山河为盟，吉凶相救，福祸相依，兄弟结义，生死相托”。孤独的人，往往也是最深情的人，纵使与黑暗殊死搏斗，也永远不会伤害最重要的人。他一个人来，也一个人走，或许他知道，过往的一切错误与失足恨都需要用此刻的穿心利箭来偿还。长歌不会一直做他的太阳，光是自己给自己的，只是阿厌最终得见光明，获得救赎的代价是结拜挚友的生命，也是自己的生命。
[倚门回首，却把青梅嗅]
姜儿天真烂漫，无忧无虑，敢爱敢恨，遇上温柔正义的长歌，让人觉得一切都是那么美好。两个单纯的人在一起，岁月静好，现世安稳。现在依然会觉遗憾，为何这般不染尘灰的情感却只能被缅怀，“年少戏言终身，这次我们礼成”，不在高堂，却在黄泉。知君所愿，全君之义，便与君同心，刑场礼成，慷慨赴死。为了大义，为了唤醒另一个身处黑暗的灵魂，他们彼此心意相通，无须言语，彼此牺牲，或许只有远离世俗的羁绊，这份纯白无瑕疵的感情才能更加的持久吧。“此生虽短，但得见山河，识挚友，得挚爱，已是无憾了。”
[长夜双别离，思君缱绻深，千杯际]
[终日两相思，为君憔悴尽，百花时]
文宗主和沈女侠的故事历经千帆，归来自是圆满。文宗主身负重任步步为营，蛰伏十年只为雪耻，是云荡七侠司马琅，也是运筹帷幄，从容淡定的文思渊；师姐沈曼青的单纯可爱，是“登徒浪子，信口雌黄”的率真，是困难面前“事不涉无辜之人”的大义，是“人生在世，无非选择”的清醒，是“执剑天涯，行走江湖，逍遥自在”的洒脱，是“恩是恩，仇是仇”的豁达，也是“走到最后是那么孤独”仍毅然前行的义无反顾。清楚自己想要做什么后，才能走的坦坦荡荡，问心无愧。
他们之间的感情更是让人难以忘怀：十年冤屈和深仇大恨让他们的命运不断产生交集，这段感情实属不易，爱而不得是误会，是理智下的食言，是身怀家国天下只能暂时舍弃自己情感的无奈，是宁愿自己被误解也不想要那残酷的真相抹去她内心的每一份纯真……还好，蓦然回首，那人还在灯火阑珊处，“结发为夫妻，恩爱两不疑，生当复来归，死当长相思。”
“每次见到你，都是真真切切的喜欢；每次见不到你，又是真真切切的期盼”。喜欢一个人，或许就是如此吧。真真切切的喜欢，如沈曼青那般，只有大胆说出口的爱，无条件的信任和“一愿郎君千岁，二愿妾身长健，三愿如同梁上燕，岁岁年年常相见”的单纯思念；如宗主那般，从没有想过去欺骗或是训斥喜欢的人，而是问她真正想要的是什么，没有对错，衡量的标准只是她的心意。
【选角】
没有流量噱头，只看到了演员们真实的和沉稳得当的演技展现，选用新人演员风险虽然不小，但在一定程度上也给予了观众更多的期待与惊喜，而事实证明，每个人都很有潜力，没有让人失望，观看下来，也会觉得每一位演员就是他所对应的角色本身。并非角色都是十全十美毫无瑕疵的，摆脱了世俗意义上所谓“应该是”的角色形象，用更饱满，更有特点的形象呈现出来的角色才更让人印象深刻。
【取景】
看惯了特效呈现，剧组用心拍摄的实景更是一场视觉的盛宴，在剧情烘托和角色表现上都有很大的冲击力。而最让人值得一提的当属灯光效果了，而这或许也是有关这部剧拍摄被讨论的最多的地方了吧，因为确实很用心，这是在以往的古装剧中没有见到过的，相信这也为该剧加分了不少。风沙与霞光并存，苍茫无际的外景拍摄，大量运用灯笼和烛光的内景，顺应演员内心活动的明暗反差，每个画面因为火光的加盟，交响映照，使得情节也随之暗潮涌动，大大增强了叙事的效果和故事的生气，也让观众毫无保留的融入到那段江湖侠客的恩怨之中了。
《少年游》并非十全十美无可挑剔，只是愿意让人忽略那些小瑕疵的动人之处就在那江湖侠义和人之真情中。
【少年】
世界之大，是非黑白，都不像我们以为的那么分明。何为善？何为恶？我们都不应用那世俗的平凡之尺，去衡量那些不平凡的人。
那时的少年们是那么意气风发，无忧无虑，仗剑走天涯，只是人生百味，经过沧桑，历过苦痛，尝遍冷暖后，褪去青涩，多了一份成熟与稳重，胸中大义不曾泯灭，热血依旧沸腾。终归是少年，依然会害怕，始终向往自由。
山河辽阔，少年远游，何须问归期，惟愿好友挚爱伴君侧，能够惜取少年时。
#张耀少年游之一寸相思##张雅钦一寸相思##郑好少年游之一寸相思##邓郁立一寸相思##邹廷威少年游之一寸相思##许梦圆一寸相思##石云鹏少年游之一寸相思##相思-王晰[音乐]##霍尊九愿#
[欲买桂花同载酒，终不似，少年游]
【初见】
乍听剧名确实不是能够吸引我的剧，误以为只是单纯的言情甜宠，若非好友力荐，怕是也要错过这部真香剧了。
【剧情】
言情，武侠，权谋交互贯穿，不再局限于以往的男强女弱，或许也是现在影视市场的趋势吧，观众的审美不会一直一成不变，品味也在逐步提升，简单的剧情很难再打动观众了。丰富饱满的情感戏，超燃的打斗场面，令人心潮澎湃的精彩配乐，毫无违和感的演技呈现，从个人情义到家国情怀，小爱动情，大爱无疆。
少年游，是一群年轻、无畏、正义、善良的少年的旅途；一寸相思，是行侠正义的武器，更是情窦初开的缕缕情愫。乱世中的少年，也是心怀家国大义的少年，他们有江湖儿女的侠骨柔情，也有舍生取义的责任担当。
[他与她明明触手可及，却永隔一寸相思……]
左卿辞是医者，医了伤病，也医了人心。或许终其一生也无法摆脱出生的烙印，他最终还是被一个名字困在了曾经厌恶的朝堂之中。
“香车宝马，烟柳画桥，中都依旧繁华熙攘。可他们大盛的戍边大将明日将被问斩，这中都的百姓，怎么一点感觉都没有？”
“因为众生皆苦。”
是啊，众生皆苦。而他又是将军之子，是少帅严植，因为站得更高，所以看得更远，也只会比众生更苦。当家不成家，国将不国之时，纵然曾经远离纷扰，想与所爱四海行医的愿望近在眼前，也只能选择破釜沉舟，独自忍受所有的误解与伤害去赌一把，不记生命长短，不为生死，只为死得其所，而这一赌，却救了芸芸百姓，救了泱泱大国。江湖武林中手无缚鸡之力，却以谋略定了整个乾坤，为光明筑道，为黑暗破局。
[平生不会相思，才会相思，便害相思]
是义字为先，十年漂泊寻药报师恩的飞贼飞寇儿；也是情根深种，“我救我师傅用了十年，余生，我要用来救你”的女侠客苏云落。她知众生皆苦，所以从不抱怨，在自己的江湖里来去自如，为了那一份份曾得到的温暖义无反顾；年少流落江湖，尝遍人情冷暖，世态炎凉，却依旧慈悲怜悯，嫉恶如仇，善良勇敢。和郎中的感情却总是隔着师徒执念，隔着家国大义，隔着一寸相思。年少的孤独让她对另一份情感的接受并非清晰明了，难以看清自己的心意，待到心意相通之时，他也早已不再是当年那个眼眸清澈的少年人了。因为年少时的相逢，成为彼此生命的意义，经历过生死离别，猜疑顾忌，才能够直言彼此信任，成全彼此的心愿吧。
不仅仅主角的形象立体有特点，每一个配角也都各有千秋，不会让人感觉是配角或是为了烘托主角而存在。爱情，亲情，友情，师徒情，同袍情，家国情……每一个人的情感经历都是那么荡气回肠，虽有遗憾，却也刻骨铭心。正如以为豆瓣网友所说，“如果没有这些明知付得起的和付不起的代价，没有这些壮士断腕的取舍与抉择，这些情感不会这样震撼心魄。”
[纵死侠骨香，不惭世上英]
长歌的存在让每个人懂得了善良的珍贵。国破家亡之际，依然像太阳，温暖着每一个人。即使偶尔会感到迷茫，对身处的世界感到怀疑，但他始终不曾改变自己的信念，不曾改变相信真善美的初心。前方无尽深渊，依然不负那份相见恨晚的爱情，和那份生死相托的友情。
[归云一去无踪迹，何处是归期]
朱厌豁达单纯，内心温柔而孤独，侠肝义胆，也会偶尔迷失。他曾对长歌说过：“但你就像是太阳，跟你并肩的时候，我感觉不到黑暗”。对朱厌来说，长歌就是那个默默陪伴，努力照亮他，温暖他的人。“一生坚守，誓不相违，天地作证，山河为盟，吉凶相救，福祸相依，兄弟结义，生死相托”。孤独的人，往往也是最深情的人，纵使与黑暗殊死搏斗，也永远不会伤害最重要的人。他一个人来，也一个人走，或许他知道，过往的一切错误与失足恨都需要用此刻的穿心利箭来偿还。长歌不会一直做他的太阳，光是自己给自己的，只是阿厌最终得见光明，获得救赎的代价是结拜挚友的生命，也是自己的生命。
[倚门回首，却把青梅嗅]
姜儿天真烂漫，无忧无虑，敢爱敢恨，遇上温柔正义的长歌，让人觉得一切都是那么美好。两个单纯的人在一起，岁月静好，现世安稳。现在依然会觉遗憾，为何这般不染尘灰的情感却只能被缅怀，“年少戏言终身，这次我们礼成”，不在高堂，却在黄泉。知君所愿，全君之义，便与君同心，刑场礼成，慷慨赴死。为了大义，为了唤醒另一个身处黑暗的灵魂，他们彼此心意相通，无须言语，彼此牺牲，或许只有远离世俗的羁绊，这份纯白无瑕疵的感情才能更加的持久吧。“此生虽短，但得见山河，识挚友，得挚爱，已是无憾了。”
[长夜双别离，思君缱绻深，千杯际]
[终日两相思，为君憔悴尽，百花时]
文宗主和沈女侠的故事历经千帆，归来自是圆满。文宗主身负重任步步为营，蛰伏十年只为雪耻，是云荡七侠司马琅，也是运筹帷幄，从容淡定的文思渊；师姐沈曼青的单纯可爱，是“登徒浪子，信口雌黄”的率真，是困难面前“事不涉无辜之人”的大义，是“人生在世，无非选择”的清醒，是“执剑天涯，行走江湖，逍遥自在”的洒脱，是“恩是恩，仇是仇”的豁达，也是“走到最后是那么孤独”仍毅然前行的义无反顾。清楚自己想要做什么后，才能走的坦坦荡荡，问心无愧。
他们之间的感情更是让人难以忘怀：十年冤屈和深仇大恨让他们的命运不断产生交集，这段感情实属不易，爱而不得是误会，是理智下的食言，是身怀家国天下只能暂时舍弃自己情感的无奈，是宁愿自己被误解也不想要那残酷的真相抹去她内心的每一份纯真……还好，蓦然回首，那人还在灯火阑珊处，“结发为夫妻，恩爱两不疑，生当复来归，死当长相思。”
“每次见到你，都是真真切切的喜欢；每次见不到你，又是真真切切的期盼”。喜欢一个人，或许就是如此吧。真真切切的喜欢，如沈曼青那般，只有大胆说出口的爱，无条件的信任和“一愿郎君千岁，二愿妾身长健，三愿如同梁上燕，岁岁年年常相见”的单纯思念；如宗主那般，从没有想过去欺骗或是训斥喜欢的人，而是问她真正想要的是什么，没有对错，衡量的标准只是她的心意。
【选角】
没有流量噱头，只看到了演员们真实的和沉稳得当的演技展现，选用新人演员风险虽然不小，但在一定程度上也给予了观众更多的期待与惊喜，而事实证明，每个人都很有潜力，没有让人失望，观看下来，也会觉得每一位演员就是他所对应的角色本身。并非角色都是十全十美毫无瑕疵的，摆脱了世俗意义上所谓“应该是”的角色形象，用更饱满，更有特点的形象呈现出来的角色才更让人印象深刻。
【取景】
看惯了特效呈现，剧组用心拍摄的实景更是一场视觉的盛宴，在剧情烘托和角色表现上都有很大的冲击力。而最让人值得一提的当属灯光效果了，而这或许也是有关这部剧拍摄被讨论的最多的地方了吧，因为确实很用心，这是在以往的古装剧中没有见到过的，相信这也为该剧加分了不少。风沙与霞光并存，苍茫无际的外景拍摄，大量运用灯笼和烛光的内景，顺应演员内心活动的明暗反差，每个画面因为火光的加盟，交响映照，使得情节也随之暗潮涌动，大大增强了叙事的效果和故事的生气，也让观众毫无保留的融入到那段江湖侠客的恩怨之中了。
《少年游》并非十全十美无可挑剔，只是愿意让人忽略那些小瑕疵的动人之处就在那江湖侠义和人之真情中。
【少年】
世界之大，是非黑白，都不像我们以为的那么分明。何为善？何为恶？我们都不应用那世俗的平凡之尺，去衡量那些不平凡的人。
那时的少年们是那么意气风发，无忧无虑，仗剑走天涯，只是人生百味，经过沧桑，历过苦痛，尝遍冷暖后，褪去青涩，多了一份成熟与稳重，胸中大义不曾泯灭，热血依旧沸腾。终归是少年，依然会害怕，始终向往自由。
山河辽阔，少年远游，何须问归期，惟愿好友挚爱伴君侧，能够惜取少年时。
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【哲学禅语】如何理解仁与孝的关系这一问题，在汉、宋儒学史上都被明确提出过。相关的经文首先是《论语·学而》第二章所载孔子弟子有若的话:“有子曰:‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!’”《后汉书·延笃传》记载“时人或疑仁孝前后之证”，而延笃“乃论之曰”:
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
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