RU74I,《周清谢崇》(全文阅读),《周清谢崇》(笔趣阁全文),《周清谢崇》(今日更新最新章节)
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内室厢房里静寂无人，周清被他扯进去后摔在了地。_周清谢崇
才垂下眼眸，在衣柜里，挑了件，为数不多的轻薄衣裙。_周清谢崇
下瞬，猛然撕烂了周清单薄寝衣。_周清谢崇
青黄颜色的平安符，揉得湿皱褪色。_周清谢崇
只是这真心话，是万万不能当着周清的面承认的。_周清谢崇
是从此之后，再无沈家少夫人。_周清谢崇
她眼睫微垂，略有些屈，摇头道：“不是，是我女儿，她夜里若是饿醒了，我怕她哭闹着寻娘亲，小丫鬟再哄不住。”_周清谢崇
颤了颤手，针线收拢到旁。_周清谢崇
“我把你当什么不重要，重要的是，眼下的你，是什么。_周清谢崇
若不是因着周清，他早该动手了。_周清谢崇
避开夜里巡院的家丁，往隐蔽角落走，贴着院墙，推开了沈后门。_周清谢崇
谢崇等的耐心告罄，也存心要周清，哪里肯依着她的意思，又怎么会顾忌她的情绪。_周清谢崇
甚至有那么瞬间想过，就这样了，或许也是解脱……_周清谢崇
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才垂下眼眸，在衣柜里，挑了件，为数不多的轻薄衣裙。_周清谢崇
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只是这真心话，是万万不能当着周清的面承认的。_周清谢崇
是从此之后，再无沈家少夫人。_周清谢崇
她眼睫微垂，略有些屈，摇头道：“不是，是我女儿，她夜里若是饿醒了，我怕她哭闹着寻娘亲，小丫鬟再哄不住。”_周清谢崇
颤了颤手，针线收拢到旁。_周清谢崇
“我把你当什么不重要，重要的是，眼下的你，是什么。_周清谢崇
若不是因着周清，他早该动手了。_周清谢崇
避开夜里巡院的家丁，往隐蔽角落走，贴着院墙，推开了沈后门。_周清谢崇
谢崇等的耐心告罄，也存心要周清，哪里肯依着她的意思，又怎么会顾忌她的情绪。_周清谢崇
甚至有那么瞬间想过，就这样了，或许也是解脱……_周清谢崇
风水杂谈：穴处证穴
古人认为：穴是风水真假的决定因素，龙砂水案朝，都围绕着这一中心而变化的。那么如何鉴别出穴的真伪、成败呢？我们古代风水学家们都有一套穴处证穴的秘诀，按部就班就能迎刃而解了。在确定好穴位时，便在穴处上下细看，是否有三分三合之象。龙至结穴，必冲起尖圆方正穴星，束气清纯，中间必有一脉隐隐而下，个字中抽，有微茫之水三分三合。所谓虾须、蟹眼、金鱼水即是。三水合襟，交汇于穴前，两傍蝉翼分明。此微茫之砂水，似有似无，隐隐若现。穴晕之上脉对三叉，穴晕之中如太极，气聚似毬形。大小八字，堂内合。金鱼蝉翼贴身砂。这些都是古师求证真穴的佐正，看似繁琐，令人如坐云端。其实㧓住了实质所在，也不过大道至简罢了。不过起泡有窝，合符阴阳交汇之法则而已。古人之所以看重这些条件，大多与砂水有关，无论隆起还是分合，都要避开穴位，不被水浸，易于穴位干爽。那么是不是所有的穴，都要按些而定呢？这是否定的。地之大小，力量轻重不同，肯定也不尽相同。我们不可按葫芦画瓢，否则会画虎不成反累猫。对于风水学，我们也应学会扬弃，不可作之金科玉律，否则，便是食古不化了。
古人认为：穴是风水真假的决定因素，龙砂水案朝，都围绕着这一中心而变化的。那么如何鉴别出穴的真伪、成败呢？我们古代风水学家们都有一套穴处证穴的秘诀，按部就班就能迎刃而解了。在确定好穴位时，便在穴处上下细看，是否有三分三合之象。龙至结穴，必冲起尖圆方正穴星，束气清纯，中间必有一脉隐隐而下，个字中抽，有微茫之水三分三合。所谓虾须、蟹眼、金鱼水即是。三水合襟，交汇于穴前，两傍蝉翼分明。此微茫之砂水，似有似无，隐隐若现。穴晕之上脉对三叉，穴晕之中如太极，气聚似毬形。大小八字，堂内合。金鱼蝉翼贴身砂。这些都是古师求证真穴的佐正，看似繁琐，令人如坐云端。其实㧓住了实质所在，也不过大道至简罢了。不过起泡有窝，合符阴阳交汇之法则而已。古人之所以看重这些条件，大多与砂水有关，无论隆起还是分合，都要避开穴位，不被水浸，易于穴位干爽。那么是不是所有的穴，都要按些而定呢？这是否定的。地之大小，力量轻重不同，肯定也不尽相同。我们不可按葫芦画瓢，否则会画虎不成反累猫。对于风水学，我们也应学会扬弃，不可作之金科玉律，否则，便是食古不化了。
论《六祖坛经》中的“自性”与“佛性”
孙克昱大士
“自性”和“佛性”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自性”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自性”，并向五祖弘忍说到：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
要对“自性”和“佛性”进行分析，不妨先分析“性”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为“天命之性”和“气质之性”的结合，人的“天命之性”相同，然“气质之性”却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。
在《六祖坛经》中，“自性”和“佛性”含义并无根本的不同，《坛经》强调之重点是“自性”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。同样，对于“佛性”，《坛经》称：“佛性本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。
一、“佛性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在印度佛教的思想传统中，“佛性”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。
《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛性。”
在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯范陽，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛性”、 “佛性本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。
从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛性”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧！未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛性”和“自性”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。 与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中。”
二、“自性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在《坛经》中，“自性”的使用要比“佛性”复杂。对于“自性”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。”
从佛教典籍来看，“自性”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自性”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性；若生大等，便名胜性，用增胜故。”此书又云：“自性本有，无为常住；唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本性(按：即自性，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自性”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自性云何？答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自性”之说：“自性即是自体，众缘中无自性；自性无故不自生，自性无故他性亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自性”也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。”
在《坛经》中，惠能称：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由 自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟。”有的译本将这句翻译成：“自性没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自性由自己觉悟。”《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。”(《坛经·顿渐品》)
不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称“世人妙性本空，无有一法可得；自性真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自性”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”
从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“性”常作“姓”)常清净”一句。
从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见性所识的也是“自性般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。
自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自性具三身”，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自性西方”(《坛经·疑问品》)。
三、余论
所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基矗另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。
孙克昱大士
“自性”和“佛性”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自性”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自性”，并向五祖弘忍说到：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
要对“自性”和“佛性”进行分析，不妨先分析“性”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为“天命之性”和“气质之性”的结合，人的“天命之性”相同，然“气质之性”却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。
在《六祖坛经》中，“自性”和“佛性”含义并无根本的不同，《坛经》强调之重点是“自性”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。同样，对于“佛性”，《坛经》称：“佛性本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。
一、“佛性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在印度佛教的思想传统中，“佛性”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。
《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛性。”
在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯范陽，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛性”、 “佛性本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。
从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛性”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧！未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛性”和“自性”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。 与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中。”
二、“自性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在《坛经》中，“自性”的使用要比“佛性”复杂。对于“自性”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。”
从佛教典籍来看，“自性”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自性”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性；若生大等，便名胜性，用增胜故。”此书又云：“自性本有，无为常住；唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本性(按：即自性，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自性”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自性云何？答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自性”之说：“自性即是自体，众缘中无自性；自性无故不自生，自性无故他性亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自性”也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。”
在《坛经》中，惠能称：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由 自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟。”有的译本将这句翻译成：“自性没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自性由自己觉悟。”《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。”(《坛经·顿渐品》)
不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称“世人妙性本空，无有一法可得；自性真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自性”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”
从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“性”常作“姓”)常清净”一句。
从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见性所识的也是“自性般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。
自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自性具三身”，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自性西方”(《坛经·疑问品》)。
三、余论
所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基矗另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。
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