《六祖坛经》
机缘 第八节
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机缘 第八节,东祥书院,22分钟
【原】
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。
【译】
有一个修禅学的僧人叫智隍，当初参拜过五祖弘忍，认为自己已经明了了佛法核心，在草庐中长期打坐修行，已经二十年了。
【原】
师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”
隍曰：“入定。”
【译】
慧能大师的徒弟玄策，云游到了河朔一带，听到了智隍的名声，就到草庐去访问他说：“你待在这儿如何修行？”
智隍回答说：“入定。”
【原】
策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”
【译】
玄策说：“你说在入定，你入定时有心念呢，还是无心念呢？如果是无心念入定，那么一切草木瓦石都应该能入定。如果是有心念入定，那么一切有情有识的普通众生也应该能入定。”
【原】
隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”
策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”
【译】
智隍说：“我正入定的时候，不见什么有心念还是无心念。”
玄策说：“不见有心念还是无心念，就是常定，那怎么会有出定和入定呢？既有出定和入定，那你就不是恒常的禅定。”
【原】
隍无对，良久，问曰：“师嗣谁耶？”
策云：“我师曹溪六祖。”
隍云：“六祖以何为禅定？”
策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量。”
【译】
智隍没有话回答了，过了很久，问玄策说：“你师承何人啊？”
玄策回答：“我的老师是曹溪六祖。”
智隍问：“六祖以什么为禅定？”
玄策说：“我的师父所讲的禅定，是妙不可言的圆寂境界，本体和应用融合为一，五阴（色、受、想、行、识）本来是空无一物的，六尘（色、声、香、味、触、法）也并非真正存在，所以没有出定和入定的区别，也没有神定和神乱的区别。禅的本性是在不执着的情况下显现的，要远离一切专注于某一境相产生禅定的想法，不对禅定着意进入或者离开。禅的本性是不生不灭，不要有产生禅定的想法，而是心如虚空，但也没有对虚空作度量的标准，即无虚空之相。”
【原】
隍闻是说，径来谒（yè）师。师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。
师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”
【译】
智隍听了以后，就直接前来参见慧能大师。大师问他：“仁者从哪儿来？”智隍讲述了与玄策相会的情况。
大师说：“正像玄策说的，你只要心如虚空，又不着意于追求空，那就能自在应对、运用而无所滞碍，无论是动还是静都能不对境生心，无论是凡夫还是圣人的一切情感都不要执着，凡是一切事相皆无挂碍，这样你就会感受到本性和万事万物融为一体，通达无碍，你就无时无刻不在定中了。”
【原】
隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”隍后礼辞，后归河北，开化四众。
【译】
智隍听了以后获得大觉悟，超越了二十年的刻意修行，不再执着了。那一天夜里，河北地区的士子和百姓都听见天空中有声音说：“智隍禅师今天悟道了。”智隍后来拜辞大师，返回河北，弘扬禅学，教化僧俗四众弟子。
【原】
一僧问师云：“黄梅意旨，甚么人得？”
师曰：“会佛法人得。”
僧云：“和尚还得否？”
师云：“我不会佛法。”
【译】
有一个僧人问慧能大师说：“黄梅五祖的真谛，谁获得到了？”
大师回答：“能领悟佛法的人得到了。”
僧人又问：“和尚你得到了吗？”
大师回答：“我没有得到佛法。”（所谓得道，乃回归本性，实无所得，故大师说没有得到佛法，这正说明大师已获真传。）
【原】
师一日欲濯（zhuó）所授之衣，而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃膝跪浣衣石上。
【译】
慧能大师有一天要洗涤一下五祖传授的袈裟，因为附近没有清洁的泉水，就走到寺庙后边五里远的地方，看见那里山林郁郁葱葱，有祥瑞的云气在盘旋，大师就举起锡杖往地面上用力一戳，泉水立刻在杖下喷涌出来，汇集成一个池塘，大师就以膝跪地，在水边石上洗涤袈裟。（此故事说明大师已达到天人合一的境界，洗涤佛家法宝，必有与之相应的胜境。更重要的是表达了大师对恩师五祖的怀念和感激，表达了大师将佛法弘扬光大、使弘法局面焕然一新的决心。告诉我们修行人不能忘本，成就佛道乃是与恩师、与圣贤共同弘法的开端。）
【原】
忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人，昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土，吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。
【译】
忽然来了一个僧人向大师行礼，自称名叫方辩，是西蜀地方的人，不久前在南天竺国遇见了达摩大师，嘱咐他赶快到唐朝国土来，说我传大迦叶的正宗佛法和佛衣，现在东土已经传到第六代了，传人在韶州的曹溪，你可以去瞻仰礼拜。（从人间的寿命看，达摩老祖应已圆寂，但六祖毫无惊讶，这说明成就佛道的圣贤已了却生死，与大道相合，具有随缘示现的能力，佛家诸多神通之事并非虚构。更说明弘扬正法并非一己一世之力，历代先师、家人都在关心帮助着我们的成长。）
【原】
方辩远来，愿见我师传来衣钵，师乃出示，次问上人攻何事业。曰：“善塑。”
师正色曰：“汝试塑看。”
辩罔（wǎng）措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。
【译】
方辩远道而来，希望见一下初祖大师传下来的衣钵。慧能大师就给他看，然后问方辩主要做什么事。方辩说：“我会塑像。”
大师认真地说：“你试着给我塑一尊像看看。”（大师在考察方辩是否明心见性，是否视本性为大师之本体，其本意并非让方辩为其塑像。）
方辩一时未会其意。过了几天，塑成了一尊慧能肖像，高七寸，惟妙惟肖。
【原】
师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”
师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田。”
师乃以衣酬之。辩取衣分为三，一披塑像，一自留，一用棕裹瘗（yì）地中。
誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”
【译】
大师笑着说：“你只懂得塑像的道理，却不懂佛性。”
大师用手抚摩方辩的头顶说：“你将永远享受人间和天上的福田。”
大师把袈裟送给了方辩作为酬谢。方辩把袈裟分成三截，一截披到塑成的慧能像上，一截自己保留，还有一截用棕叶包好埋在地里。
并发誓说：“后世谁能得到这一块法衣，那就是我投胎再生，那时我将在这里重新修建佛殿，并做住持。”（此故事说明如果没能离相，没有明心见性，只知烧香、拜佛、塑像，纵然有方辩那样的决心，也只能享受人天福报，而无法达到回归本性的境界。）
【原】
有僧举卧轮禅师偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”
师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”
【译】
有一个僧人举出卧轮禅师的一篇偈语说：“卧轮能够采用一些具体的办法，控制自己，让自己不去思维，进而百物不思，菩提智慧日日增长。”
慧能大师听了以后说：“这篇偈语还没有明白自己的佛性，如果照它来修行，那是给自己的佛性加上了束缚。”
【原】
因示一偈曰：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”
【译】
于是，大师也作了一篇偈语：“慧能从无起修的想法，不为了达到某一境界而使用技巧，也就是不对境起念，不着相，一切任由本性智慧自由流淌，于相离相，于念无念，不是把自己等同砖石瓦块。明彻一切外境中的万事万物，但不起是非爱憎等分别之心念，这样就回归了本性，这种本性的菩提智慧不增亦不减。”
【注释】
①四众：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。
（待续）
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【原】
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。
【译】
有一个修禅学的僧人叫智隍，当初参拜过五祖弘忍，认为自己已经明了了佛法核心，在草庐中长期打坐修行，已经二十年了。
【原】
师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”
隍曰：“入定。”
【译】
慧能大师的徒弟玄策，云游到了河朔一带，听到了智隍的名声，就到草庐去访问他说：“你待在这儿如何修行？”
智隍回答说：“入定。”
【原】
策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”
【译】
玄策说：“你说在入定，你入定时有心念呢，还是无心念呢？如果是无心念入定，那么一切草木瓦石都应该能入定。如果是有心念入定，那么一切有情有识的普通众生也应该能入定。”
【原】
隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”
策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”
【译】
智隍说：“我正入定的时候，不见什么有心念还是无心念。”
玄策说：“不见有心念还是无心念，就是常定，那怎么会有出定和入定呢？既有出定和入定，那你就不是恒常的禅定。”
【原】
隍无对，良久，问曰：“师嗣谁耶？”
策云：“我师曹溪六祖。”
隍云：“六祖以何为禅定？”
策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量。”
【译】
智隍没有话回答了，过了很久，问玄策说：“你师承何人啊？”
玄策回答：“我的老师是曹溪六祖。”
智隍问：“六祖以什么为禅定？”
玄策说：“我的师父所讲的禅定，是妙不可言的圆寂境界，本体和应用融合为一，五阴（色、受、想、行、识）本来是空无一物的，六尘（色、声、香、味、触、法）也并非真正存在，所以没有出定和入定的区别，也没有神定和神乱的区别。禅的本性是在不执着的情况下显现的，要远离一切专注于某一境相产生禅定的想法，不对禅定着意进入或者离开。禅的本性是不生不灭，不要有产生禅定的想法，而是心如虚空，但也没有对虚空作度量的标准，即无虚空之相。”
【原】
隍闻是说，径来谒（yè）师。师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。
师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”
【译】
智隍听了以后，就直接前来参见慧能大师。大师问他：“仁者从哪儿来？”智隍讲述了与玄策相会的情况。
大师说：“正像玄策说的，你只要心如虚空，又不着意于追求空，那就能自在应对、运用而无所滞碍，无论是动还是静都能不对境生心，无论是凡夫还是圣人的一切情感都不要执着，凡是一切事相皆无挂碍，这样你就会感受到本性和万事万物融为一体，通达无碍，你就无时无刻不在定中了。”
【原】
隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”隍后礼辞，后归河北，开化四众。
【译】
智隍听了以后获得大觉悟，超越了二十年的刻意修行，不再执着了。那一天夜里，河北地区的士子和百姓都听见天空中有声音说：“智隍禅师今天悟道了。”智隍后来拜辞大师，返回河北，弘扬禅学，教化僧俗四众弟子。
【原】
一僧问师云：“黄梅意旨，甚么人得？”
师曰：“会佛法人得。”
僧云：“和尚还得否？”
师云：“我不会佛法。”
【译】
有一个僧人问慧能大师说：“黄梅五祖的真谛，谁获得到了？”
大师回答：“能领悟佛法的人得到了。”
僧人又问：“和尚你得到了吗？”
大师回答：“我没有得到佛法。”（所谓得道，乃回归本性，实无所得，故大师说没有得到佛法，这正说明大师已获真传。）
【原】
师一日欲濯（zhuó）所授之衣，而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃膝跪浣衣石上。
【译】
慧能大师有一天要洗涤一下五祖传授的袈裟，因为附近没有清洁的泉水，就走到寺庙后边五里远的地方，看见那里山林郁郁葱葱，有祥瑞的云气在盘旋，大师就举起锡杖往地面上用力一戳，泉水立刻在杖下喷涌出来，汇集成一个池塘，大师就以膝跪地，在水边石上洗涤袈裟。（此故事说明大师已达到天人合一的境界，洗涤佛家法宝，必有与之相应的胜境。更重要的是表达了大师对恩师五祖的怀念和感激，表达了大师将佛法弘扬光大、使弘法局面焕然一新的决心。告诉我们修行人不能忘本，成就佛道乃是与恩师、与圣贤共同弘法的开端。）
【原】
忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人，昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土，吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。
【译】
忽然来了一个僧人向大师行礼，自称名叫方辩，是西蜀地方的人，不久前在南天竺国遇见了达摩大师，嘱咐他赶快到唐朝国土来，说我传大迦叶的正宗佛法和佛衣，现在东土已经传到第六代了，传人在韶州的曹溪，你可以去瞻仰礼拜。（从人间的寿命看，达摩老祖应已圆寂，但六祖毫无惊讶，这说明成就佛道的圣贤已了却生死，与大道相合，具有随缘示现的能力，佛家诸多神通之事并非虚构。更说明弘扬正法并非一己一世之力，历代先师、家人都在关心帮助着我们的成长。）
【原】
方辩远来，愿见我师传来衣钵，师乃出示，次问上人攻何事业。曰：“善塑。”
师正色曰：“汝试塑看。”
辩罔（wǎng）措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。
【译】
方辩远道而来，希望见一下初祖大师传下来的衣钵。慧能大师就给他看，然后问方辩主要做什么事。方辩说：“我会塑像。”
大师认真地说：“你试着给我塑一尊像看看。”（大师在考察方辩是否明心见性，是否视本性为大师之本体，其本意并非让方辩为其塑像。）
方辩一时未会其意。过了几天，塑成了一尊慧能肖像，高七寸，惟妙惟肖。
【原】
师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”
师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田。”
师乃以衣酬之。辩取衣分为三，一披塑像，一自留，一用棕裹瘗（yì）地中。
誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”
【译】
大师笑着说：“你只懂得塑像的道理，却不懂佛性。”
大师用手抚摩方辩的头顶说：“你将永远享受人间和天上的福田。”
大师把袈裟送给了方辩作为酬谢。方辩把袈裟分成三截，一截披到塑成的慧能像上，一截自己保留，还有一截用棕叶包好埋在地里。
并发誓说：“后世谁能得到这一块法衣，那就是我投胎再生，那时我将在这里重新修建佛殿，并做住持。”（此故事说明如果没能离相，没有明心见性，只知烧香、拜佛、塑像，纵然有方辩那样的决心，也只能享受人天福报，而无法达到回归本性的境界。）
【原】
有僧举卧轮禅师偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”
师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”
【译】
有一个僧人举出卧轮禅师的一篇偈语说：“卧轮能够采用一些具体的办法，控制自己，让自己不去思维，进而百物不思，菩提智慧日日增长。”
慧能大师听了以后说：“这篇偈语还没有明白自己的佛性，如果照它来修行，那是给自己的佛性加上了束缚。”
【原】
因示一偈曰：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”
【译】
于是，大师也作了一篇偈语：“慧能从无起修的想法，不为了达到某一境界而使用技巧，也就是不对境起念，不着相，一切任由本性智慧自由流淌，于相离相，于念无念，不是把自己等同砖石瓦块。明彻一切外境中的万事万物，但不起是非爱憎等分别之心念，这样就回归了本性，这种本性的菩提智慧不增亦不减。”
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禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。
【译】
有一个修禅学的僧人叫智隍，当初参拜过五祖弘忍，认为自己已经明了了佛法核心，在草庐中长期打坐修行，已经二十年了。
【原】
师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”
隍曰：“入定。”
【译】
慧能大师的徒弟玄策，云游到了河朔一带，听到了智隍的名声，就到草庐去访问他说：“你待在这儿如何修行？”
智隍回答说：“入定。”
【原】
策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”
【译】
玄策说：“你说在入定，你入定时有心念呢，还是无心念呢？如果是无心念入定，那么一切草木瓦石都应该能入定。如果是有心念入定，那么一切有情有识的普通众生也应该能入定。”
【原】
隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”
策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”
【译】
智隍说：“我正入定的时候，不见什么有心念还是无心念。”
玄策说：“不见有心念还是无心念，就是常定，那怎么会有出定和入定呢？既有出定和入定，那你就不是恒常的禅定。”
【原】
隍无对，良久，问曰：“师嗣谁耶？”
策云：“我师曹溪六祖。”
隍云：“六祖以何为禅定？”
策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量。”
【译】
智隍没有话回答了，过了很久，问玄策说：“你师承何人啊？”
玄策回答：“我的老师是曹溪六祖。”
智隍问：“六祖以什么为禅定？”
玄策说：“我的师父所讲的禅定，是妙不可言的圆寂境界，本体和应用融合为一，五阴（色、受、想、行、识）本来是空无一物的，六尘（色、声、香、味、触、法）也并非真正存在，所以没有出定和入定的区别，也没有神定和神乱的区别。禅的本性是在不执着的情况下显现的，要远离一切专注于某一境相产生禅定的想法，不对禅定着意进入或者离开。禅的本性是不生不灭，不要有产生禅定的想法，而是心如虚空，但也没有对虚空作度量的标准，即无虚空之相。”
【原】
隍闻是说，径来谒（yè）师。师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。
师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”
【译】
智隍听了以后，就直接前来参见慧能大师。大师问他：“仁者从哪儿来？”智隍讲述了与玄策相会的情况。
大师说：“正像玄策说的，你只要心如虚空，又不着意于追求空，那就能自在应对、运用而无所滞碍，无论是动还是静都能不对境生心，无论是凡夫还是圣人的一切情感都不要执着，凡是一切事相皆无挂碍，这样你就会感受到本性和万事万物融为一体，通达无碍，你就无时无刻不在定中了。”
【原】
隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”隍后礼辞，后归河北，开化四众。
【译】
智隍听了以后获得大觉悟，超越了二十年的刻意修行，不再执着了。那一天夜里，河北地区的士子和百姓都听见天空中有声音说：“智隍禅师今天悟道了。”智隍后来拜辞大师，返回河北，弘扬禅学，教化僧俗四众弟子。
【原】
一僧问师云：“黄梅意旨，甚么人得？”
师曰：“会佛法人得。”
僧云：“和尚还得否？”
师云：“我不会佛法。”
【译】
有一个僧人问慧能大师说：“黄梅五祖的真谛，谁获得到了？”
大师回答：“能领悟佛法的人得到了。”
僧人又问：“和尚你得到了吗？”
大师回答：“我没有得到佛法。”（所谓得道，乃回归本性，实无所得，故大师说没有得到佛法，这正说明大师已获真传。）
【原】
师一日欲濯（zhuó）所授之衣，而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃膝跪浣衣石上。
【译】
慧能大师有一天要洗涤一下五祖传授的袈裟，因为附近没有清洁的泉水，就走到寺庙后边五里远的地方，看见那里山林郁郁葱葱，有祥瑞的云气在盘旋，大师就举起锡杖往地面上用力一戳，泉水立刻在杖下喷涌出来，汇集成一个池塘，大师就以膝跪地，在水边石上洗涤袈裟。（此故事说明大师已达到天人合一的境界，洗涤佛家法宝，必有与之相应的胜境。更重要的是表达了大师对恩师五祖的怀念和感激，表达了大师将佛法弘扬光大、使弘法局面焕然一新的决心。告诉我们修行人不能忘本，成就佛道乃是与恩师、与圣贤共同弘法的开端。）
【原】
忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人，昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土，吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。
【译】
忽然来了一个僧人向大师行礼，自称名叫方辩，是西蜀地方的人，不久前在南天竺国遇见了达摩大师，嘱咐他赶快到唐朝国土来，说我传大迦叶的正宗佛法和佛衣，现在东土已经传到第六代了，传人在韶州的曹溪，你可以去瞻仰礼拜。（从人间的寿命看，达摩老祖应已圆寂，但六祖毫无惊讶，这说明成就佛道的圣贤已了却生死，与大道相合，具有随缘示现的能力，佛家诸多神通之事并非虚构。更说明弘扬正法并非一己一世之力，历代先师、家人都在关心帮助着我们的成长。）
【原】
方辩远来，愿见我师传来衣钵，师乃出示，次问上人攻何事业。曰：“善塑。”
师正色曰：“汝试塑看。”
辩罔（wǎng）措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。
【译】
方辩远道而来，希望见一下初祖大师传下来的衣钵。慧能大师就给他看，然后问方辩主要做什么事。方辩说：“我会塑像。”
大师认真地说：“你试着给我塑一尊像看看。”（大师在考察方辩是否明心见性，是否视本性为大师之本体，其本意并非让方辩为其塑像。）
方辩一时未会其意。过了几天，塑成了一尊慧能肖像，高七寸，惟妙惟肖。
【原】
师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”
师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田。”
师乃以衣酬之。辩取衣分为三，一披塑像，一自留，一用棕裹瘗（yì）地中。
誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”
【译】
大师笑着说：“你只懂得塑像的道理，却不懂佛性。”
大师用手抚摩方辩的头顶说：“你将永远享受人间和天上的福田。”
大师把袈裟送给了方辩作为酬谢。方辩把袈裟分成三截，一截披到塑成的慧能像上，一截自己保留，还有一截用棕叶包好埋在地里。
并发誓说：“后世谁能得到这一块法衣，那就是我投胎再生，那时我将在这里重新修建佛殿，并做住持。”（此故事说明如果没能离相，没有明心见性，只知烧香、拜佛、塑像，纵然有方辩那样的决心，也只能享受人天福报，而无法达到回归本性的境界。）
【原】
有僧举卧轮禅师偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”
师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”
【译】
有一个僧人举出卧轮禅师的一篇偈语说：“卧轮能够采用一些具体的办法，控制自己，让自己不去思维，进而百物不思，菩提智慧日日增长。”
慧能大师听了以后说：“这篇偈语还没有明白自己的佛性，如果照它来修行，那是给自己的佛性加上了束缚。”
【原】
因示一偈曰：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”
【译】
于是，大师也作了一篇偈语：“慧能从无起修的想法，不为了达到某一境界而使用技巧，也就是不对境起念，不着相，一切任由本性智慧自由流淌，于相离相，于念无念，不是把自己等同砖石瓦块。明彻一切外境中的万事万物，但不起是非爱憎等分别之心念，这样就回归了本性，这种本性的菩提智慧不增亦不减。”
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机缘 第八节
东祥书院 东祥书院 2024-04-24 08:40 上海 听全文
机缘 第八节,东祥书院,22分钟
【原】
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。
【译】
有一个修禅学的僧人叫智隍，当初参拜过五祖弘忍，认为自己已经明了了佛法核心，在草庐中长期打坐修行，已经二十年了。
【原】
师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”
隍曰：“入定。”
【译】
慧能大师的徒弟玄策，云游到了河朔一带，听到了智隍的名声，就到草庐去访问他说：“你待在这儿如何修行？”
智隍回答说：“入定。”
【原】
策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”
【译】
玄策说：“你说在入定，你入定时有心念呢，还是无心念呢？如果是无心念入定，那么一切草木瓦石都应该能入定。如果是有心念入定，那么一切有情有识的普通众生也应该能入定。”
【原】
隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”
策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”
【译】
智隍说：“我正入定的时候，不见什么有心念还是无心念。”
玄策说：“不见有心念还是无心念，就是常定，那怎么会有出定和入定呢？既有出定和入定，那你就不是恒常的禅定。”
【原】
隍无对，良久，问曰：“师嗣谁耶？”
策云：“我师曹溪六祖。”
隍云：“六祖以何为禅定？”
策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量。”
【译】
智隍没有话回答了，过了很久，问玄策说：“你师承何人啊？”
玄策回答：“我的老师是曹溪六祖。”
智隍问：“六祖以什么为禅定？”
玄策说：“我的师父所讲的禅定，是妙不可言的圆寂境界，本体和应用融合为一，五阴（色、受、想、行、识）本来是空无一物的，六尘（色、声、香、味、触、法）也并非真正存在，所以没有出定和入定的区别，也没有神定和神乱的区别。禅的本性是在不执着的情况下显现的，要远离一切专注于某一境相产生禅定的想法，不对禅定着意进入或者离开。禅的本性是不生不灭，不要有产生禅定的想法，而是心如虚空，但也没有对虚空作度量的标准，即无虚空之相。”
【原】
隍闻是说，径来谒（yè）师。师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。
师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”
【译】
智隍听了以后，就直接前来参见慧能大师。大师问他：“仁者从哪儿来？”智隍讲述了与玄策相会的情况。
大师说：“正像玄策说的，你只要心如虚空，又不着意于追求空，那就能自在应对、运用而无所滞碍，无论是动还是静都能不对境生心，无论是凡夫还是圣人的一切情感都不要执着，凡是一切事相皆无挂碍，这样你就会感受到本性和万事万物融为一体，通达无碍，你就无时无刻不在定中了。”
【原】
隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”隍后礼辞，后归河北，开化四众。
【译】
智隍听了以后获得大觉悟，超越了二十年的刻意修行，不再执着了。那一天夜里，河北地区的士子和百姓都听见天空中有声音说：“智隍禅师今天悟道了。”智隍后来拜辞大师，返回河北，弘扬禅学，教化僧俗四众弟子。
【原】
一僧问师云：“黄梅意旨，甚么人得？”
师曰：“会佛法人得。”
僧云：“和尚还得否？”
师云：“我不会佛法。”
【译】
有一个僧人问慧能大师说：“黄梅五祖的真谛，谁获得到了？”
大师回答：“能领悟佛法的人得到了。”
僧人又问：“和尚你得到了吗？”
大师回答：“我没有得到佛法。”（所谓得道，乃回归本性，实无所得，故大师说没有得到佛法，这正说明大师已获真传。）
【原】
师一日欲濯（zhuó）所授之衣，而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃膝跪浣衣石上。
【译】
慧能大师有一天要洗涤一下五祖传授的袈裟，因为附近没有清洁的泉水，就走到寺庙后边五里远的地方，看见那里山林郁郁葱葱，有祥瑞的云气在盘旋，大师就举起锡杖往地面上用力一戳，泉水立刻在杖下喷涌出来，汇集成一个池塘，大师就以膝跪地，在水边石上洗涤袈裟。（此故事说明大师已达到天人合一的境界，洗涤佛家法宝，必有与之相应的胜境。更重要的是表达了大师对恩师五祖的怀念和感激，表达了大师将佛法弘扬光大、使弘法局面焕然一新的决心。告诉我们修行人不能忘本，成就佛道乃是与恩师、与圣贤共同弘法的开端。）
【原】
忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人，昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土，吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。
【译】
忽然来了一个僧人向大师行礼，自称名叫方辩，是西蜀地方的人，不久前在南天竺国遇见了达摩大师，嘱咐他赶快到唐朝国土来，说我传大迦叶的正宗佛法和佛衣，现在东土已经传到第六代了，传人在韶州的曹溪，你可以去瞻仰礼拜。（从人间的寿命看，达摩老祖应已圆寂，但六祖毫无惊讶，这说明成就佛道的圣贤已了却生死，与大道相合，具有随缘示现的能力，佛家诸多神通之事并非虚构。更说明弘扬正法并非一己一世之力，历代先师、家人都在关心帮助着我们的成长。）
【原】
方辩远来，愿见我师传来衣钵，师乃出示，次问上人攻何事业。曰：“善塑。”
师正色曰：“汝试塑看。”
辩罔（wǎng）措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。
【译】
方辩远道而来，希望见一下初祖大师传下来的衣钵。慧能大师就给他看，然后问方辩主要做什么事。方辩说：“我会塑像。”
大师认真地说：“你试着给我塑一尊像看看。”（大师在考察方辩是否明心见性，是否视本性为大师之本体，其本意并非让方辩为其塑像。）
方辩一时未会其意。过了几天，塑成了一尊慧能肖像，高七寸，惟妙惟肖。
【原】
师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”
师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田。”
师乃以衣酬之。辩取衣分为三，一披塑像，一自留，一用棕裹瘗（yì）地中。
誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”
【译】
大师笑着说：“你只懂得塑像的道理，却不懂佛性。”
大师用手抚摩方辩的头顶说：“你将永远享受人间和天上的福田。”
大师把袈裟送给了方辩作为酬谢。方辩把袈裟分成三截，一截披到塑成的慧能像上，一截自己保留，还有一截用棕叶包好埋在地里。
并发誓说：“后世谁能得到这一块法衣，那就是我投胎再生，那时我将在这里重新修建佛殿，并做住持。”（此故事说明如果没能离相，没有明心见性，只知烧香、拜佛、塑像，纵然有方辩那样的决心，也只能享受人天福报，而无法达到回归本性的境界。）
【原】
有僧举卧轮禅师偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”
师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”
【译】
有一个僧人举出卧轮禅师的一篇偈语说：“卧轮能够采用一些具体的办法，控制自己，让自己不去思维，进而百物不思，菩提智慧日日增长。”
慧能大师听了以后说：“这篇偈语还没有明白自己的佛性，如果照它来修行，那是给自己的佛性加上了束缚。”
【原】
因示一偈曰：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”
【译】
于是，大师也作了一篇偈语：“慧能从无起修的想法，不为了达到某一境界而使用技巧，也就是不对境起念，不着相，一切任由本性智慧自由流淌，于相离相，于念无念，不是把自己等同砖石瓦块。明彻一切外境中的万事万物，但不起是非爱憎等分别之心念，这样就回归了本性，这种本性的菩提智慧不增亦不减。”
【注释】
①四众：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。
（待续）
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六祖坛经29
六祖坛经 · 目录
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「 空 」 谈浅说
梵文
“ Śūnyatā ”
是名词，
衍生自形容词
“ Śūnya ”。
《 成唯识论述记 》 ：
「 梵言瞬若可说空。
名舜若多。
如是空性。」
故
“ Śūnyatā ”
汉译是
「 空性 」，
至于英译则是
“ Emptiness ”。
作为一种外来思想，
受因缘所限，
佛教东传
须要藉助翻译
是在所难免。
对梵文
佛教典籍中的概念，
翻译方法
可以用音译
和意译两种。
我们熟悉的
「 佛陀 」 是梵文
“ Buddha ” 的音译，
它的原来意思是觉者。
採用
哪一种方法来翻译，
主要是看中土
原有的语言中，
能否在不须
繁冗的文字下，
亦能充分表达
这外来概念为原则，
并无优劣，
音译也可以随时间
给汉字赋予新的意义；
「 佛 」
就是最佳的例子。
在汉文佛典中
不乏音译和意译
两者并行的例子，
例如
「 菩萨 」 是
「 菩提萨埵 」 的简化，
音译自
“ Bodhisattva ”，
意思是觉悟的有情。
「 观自在菩萨 」
则意译自
“ Avalokiteśvara ”
合字连音，
“ ava - lokita ”
意思 「 观 」;
“ īśvara ”
意思
「 自在 」。
有的梵文概念
在初传中土的时候，
一时未有想到
合适的汉词，
往往就先权宜地
採用音译，
往后经不断的琢磨，
以合成词的方式，
用两个或以上的
词素合成一个
具有新义的词语，
例如早期般若经，
东汉支娄迦谶法师的
《 道行般若经 》
把梵文
“ Tathāgata ”
音译作
「 怛萨阿竭 」，
至后秦鸠摩罗什法师
和唐初玄奘法师
所翻译的般若经
已经统一用意译
「 如来 」 一词。
在理解佛理的时候，
对于意译是否能充分
表达原来梵文的
概念是有其重要性。
西方着名佛学研究者，
孔兹
（ Edward Conze ）
就认为英文的
“ Emptiness ”
未能充分表达出梵文
“ Śūnyatā ” 的
深层意义。
梵文属于印欧语系，
由字根开始变化构成
不同的词干，
配合语尾变化来
表现不同的时态，
例如
「 佛陀 」 和
「 菩提 」
源自同一个字根
Bhuh （ 觉悟 ）。
孔兹从
“ śūnya ” 的
梵文字根
“ śvi ” 着手剖析
“ śūnya ”
最原始的意义。
“ śvi ” 的意思
「 膨胀 」，
为甚么膨胀
和空性相关呢？
我们可以试想想 ：
就像气球一样，
在对外逐渐
膨胀的同时，
其内部的
「 空 」
也渐次形成，
外观上广延的实在，
只不过是空无一物
在支撑着。
“ śvi ”
表义是膨胀，
却又隐含
外膨内空的深意。
众生不外乎
是五蕴所成，
人格不断地膨胀，
其表现为无止境的
贪、嗔、痴，
一个
「 我 」
被这股炽烈的
欲望反衬出来，
执以为真，
其实这只不过
是五蕴炽盛的表现，
内里从来没有一个
所谓
「 人 」 的
实我存在。
「 无我 」
是相对于五蕴来说，
执着我的存在
则五蕴亦无从说起。
单单看
“ Emptiness ” 的字义
而忽略梵文
「 外膨内空 」 的含义，
往往容易堕入
虚无主义的深渊。
语言是随时间
而不断地变化，
如果不在原有言辞上
衍生新的意义，
又如何应付日新月异的
环境变迁呢？
“ Śūnyatā ” 以
「 空性 」
作既定的译法，
想必当时的
高僧大德们
是经过不少的考量，
千锤百炼、
推敲而得。
今天我们如果
只是望文生义，
忘记思维
受时空所制约，
忽略了译经的
时代背景，
简单地用今天的
语言知识来理解，
往往会和前人
心血擦身而过。
故此，
下面会尝试透过
对古汉字
「 空 」 的考察，
看
「 空性 」
是否能充分
呈现出梵文
“ Śūnyatā ”
这概念。
「 空 」
甲骨文从缺，
有金文，
出现时间
应可溯至周。
此为形声字，
声符 「 工 」，
意从 「 穴 」。
根据
《 说文解字 》 ：
「 空 ：
窍也。
从穴，
工声。」
《 汉书．鲍宣传 》
顔师古注 ：
「 空孔也。」
空的定义是
「 中空无有 」
和孔、窍、穴同义。
都是需要从一个
实体衬托出来；
例如物件中空
才能呈现出
「 孔 」，
土丘中去掉泥土才能成
「 穴 」。
故此
「 空 」 的古义
并不是等同于虚无，
须要
先有之外
才能形于内。
《 水经注．江水 》 ：
「 常有高猿长啸，
属引凄异，
空谷传响，
哀转久绝。」
《 管子．五辅 》 ：
「 仓廪实而囹圄空。」
空作定语，
例如空谷，
囹圄空，
形容山谷杳无人烟，
牢狱空无一人。
《 论衡．正说 》 ：
「 东海张霸案百篇之序，
空造两百之篇，
献之成帝。」
「 空 」
作状语，
意为
「 凭空地 」，
例如
「 空造 」
是凭空地捏造的意思。
在
「 造 」
这存在的意味下，
空才能被瞭解到，
产生作用。
空的衍生用法，
不论定语或状语
皆须指涉一种
存在的意义，
否则难以名状。
今天我们日常
看到的一些词，
例如
「 太空 」、
「 真空 」 等
都是一些扩张用法的
复合词，
容易让人产生
虚无的想法。
空的原始意义
须要以实相对，
建构于有之中，
和梵文字根
“ śvi ” 的意义类似。
「 色不异空，
空不异色，
色即是空，
空即是色 」
空要从有中来看，
一个漫无边际、
虚无缥缈的
「 空 」
是无法想像的；
正如，
要如实领悟
「 五蕴所成 」
才能体会到
「 无我 」 的真意。
「 空性 」
这汉词确实充分地
表达了梵文
“ Śūnyatā ”
这概念。
梵文
“ Śūnyatā ”
是名词，
衍生自形容词
“ Śūnya ”。
《 成唯识论述记 》 ：
「 梵言瞬若可说空。
名舜若多。
如是空性。」
故
“ Śūnyatā ”
汉译是
「 空性 」，
至于英译则是
“ Emptiness ”。
作为一种外来思想，
受因缘所限，
佛教东传
须要藉助翻译
是在所难免。
对梵文
佛教典籍中的概念，
翻译方法
可以用音译
和意译两种。
我们熟悉的
「 佛陀 」 是梵文
“ Buddha ” 的音译，
它的原来意思是觉者。
採用
哪一种方法来翻译，
主要是看中土
原有的语言中，
能否在不须
繁冗的文字下，
亦能充分表达
这外来概念为原则，
并无优劣，
音译也可以随时间
给汉字赋予新的意义；
「 佛 」
就是最佳的例子。
在汉文佛典中
不乏音译和意译
两者并行的例子，
例如
「 菩萨 」 是
「 菩提萨埵 」 的简化，
音译自
“ Bodhisattva ”，
意思是觉悟的有情。
「 观自在菩萨 」
则意译自
“ Avalokiteśvara ”
合字连音，
“ ava - lokita ”
意思 「 观 」;
“ īśvara ”
意思
「 自在 」。
有的梵文概念
在初传中土的时候，
一时未有想到
合适的汉词，
往往就先权宜地
採用音译，
往后经不断的琢磨，
以合成词的方式，
用两个或以上的
词素合成一个
具有新义的词语，
例如早期般若经，
东汉支娄迦谶法师的
《 道行般若经 》
把梵文
“ Tathāgata ”
音译作
「 怛萨阿竭 」，
至后秦鸠摩罗什法师
和唐初玄奘法师
所翻译的般若经
已经统一用意译
「 如来 」 一词。
在理解佛理的时候，
对于意译是否能充分
表达原来梵文的
概念是有其重要性。
西方着名佛学研究者，
孔兹
（ Edward Conze ）
就认为英文的
“ Emptiness ”
未能充分表达出梵文
“ Śūnyatā ” 的
深层意义。
梵文属于印欧语系，
由字根开始变化构成
不同的词干，
配合语尾变化来
表现不同的时态，
例如
「 佛陀 」 和
「 菩提 」
源自同一个字根
Bhuh （ 觉悟 ）。
孔兹从
“ śūnya ” 的
梵文字根
“ śvi ” 着手剖析
“ śūnya ”
最原始的意义。
“ śvi ” 的意思
「 膨胀 」，
为甚么膨胀
和空性相关呢？
我们可以试想想 ：
就像气球一样，
在对外逐渐
膨胀的同时，
其内部的
「 空 」
也渐次形成，
外观上广延的实在，
只不过是空无一物
在支撑着。
“ śvi ”
表义是膨胀，
却又隐含
外膨内空的深意。
众生不外乎
是五蕴所成，
人格不断地膨胀，
其表现为无止境的
贪、嗔、痴，
一个
「 我 」
被这股炽烈的
欲望反衬出来，
执以为真，
其实这只不过
是五蕴炽盛的表现，
内里从来没有一个
所谓
「 人 」 的
实我存在。
「 无我 」
是相对于五蕴来说，
执着我的存在
则五蕴亦无从说起。
单单看
“ Emptiness ” 的字义
而忽略梵文
「 外膨内空 」 的含义，
往往容易堕入
虚无主义的深渊。
语言是随时间
而不断地变化，
如果不在原有言辞上
衍生新的意义，
又如何应付日新月异的
环境变迁呢？
“ Śūnyatā ” 以
「 空性 」
作既定的译法，
想必当时的
高僧大德们
是经过不少的考量，
千锤百炼、
推敲而得。
今天我们如果
只是望文生义，
忘记思维
受时空所制约，
忽略了译经的
时代背景，
简单地用今天的
语言知识来理解，
往往会和前人
心血擦身而过。
故此，
下面会尝试透过
对古汉字
「 空 」 的考察，
看
「 空性 」
是否能充分
呈现出梵文
“ Śūnyatā ”
这概念。
「 空 」
甲骨文从缺，
有金文，
出现时间
应可溯至周。
此为形声字，
声符 「 工 」，
意从 「 穴 」。
根据
《 说文解字 》 ：
「 空 ：
窍也。
从穴，
工声。」
《 汉书．鲍宣传 》
顔师古注 ：
「 空孔也。」
空的定义是
「 中空无有 」
和孔、窍、穴同义。
都是需要从一个
实体衬托出来；
例如物件中空
才能呈现出
「 孔 」，
土丘中去掉泥土才能成
「 穴 」。
故此
「 空 」 的古义
并不是等同于虚无，
须要
先有之外
才能形于内。
《 水经注．江水 》 ：
「 常有高猿长啸，
属引凄异，
空谷传响，
哀转久绝。」
《 管子．五辅 》 ：
「 仓廪实而囹圄空。」
空作定语，
例如空谷，
囹圄空，
形容山谷杳无人烟，
牢狱空无一人。
《 论衡．正说 》 ：
「 东海张霸案百篇之序，
空造两百之篇，
献之成帝。」
「 空 」
作状语，
意为
「 凭空地 」，
例如
「 空造 」
是凭空地捏造的意思。
在
「 造 」
这存在的意味下，
空才能被瞭解到，
产生作用。
空的衍生用法，
不论定语或状语
皆须指涉一种
存在的意义，
否则难以名状。
今天我们日常
看到的一些词，
例如
「 太空 」、
「 真空 」 等
都是一些扩张用法的
复合词，
容易让人产生
虚无的想法。
空的原始意义
须要以实相对，
建构于有之中，
和梵文字根
“ śvi ” 的意义类似。
「 色不异空，
空不异色，
色即是空，
空即是色 」
空要从有中来看，
一个漫无边际、
虚无缥缈的
「 空 」
是无法想像的；
正如，
要如实领悟
「 五蕴所成 」
才能体会到
「 无我 」 的真意。
「 空性 」
这汉词确实充分地
表达了梵文
“ Śūnyatā ”
这概念。
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