［八解脱］：四禅八定，禅定之后，就要解脱，解脱以八定故，亦有八种，谓八解脱，又称为八背舍、八胜处。背舍什么呢？背舍烦恼，得到解脱。《瑜伽师地论》卷11，八解脱如下：
(一)内有色想观诸色住，而得解脱，为除内心之色想，于外诸色修不净观。
内身有色想之贪，为除此贪，观诸色相不净，使贪不起，故名解脱。此初解脱依初禅定而起，缘欲界之色也。
(二)内无色想观外色住，而得解脱，内心之色想虽已除尽，但因欲界贪欲难断，故观外不净之相，令生厌恶以求断除。 此依二禅而起。缘初禅之色也。
以上二者为“不净观”。
(三)净解脱身作证具足住，为试练善根成满，弃舍前之不净观心，于外色境之净相修观。令烦恼不生，身证净解脱具足安住。 观净色故又名净解脱。
此第三解脱之位，依第四禅而起，亦缘欲界之色也，所异者上二项为可憎之不净色，此为可爱之净色，故是“净观”也，
(四)超诸色想灭有对想不思惟种种想入无边空空无边处具足住解脱。 尽灭有对之色想，修空无边处之行相而成就之。
(五))超一切空无边处入无边识识无边处具足住解脱。弃舍空无边心，修识无边之相而成就之。
(六)超一切识无边处入无所有无所有处具足住解脱。弃舍识无边心，修无所有之相而成就之。
(七)超一切无所有处入非想非非想处具足住解脱，弃舍无所有心，无有明胜想，住非无想之相并成就之。
(八)超一切非想非非想处入想受灭身作证具足住解脱，厌舍受想等，入灭一切心心所法之“灭尽定”。
解脱，即身心自在，解什么脱什么呢？要解除生死烦恼，脱离六道轮回。唯有持戒有这个功德，持戒是除恶业的，不能持戒，过去无量劫来跟这一生所造的恶业障缘，你是解脱不了的，持戒的人，才是真正的自在。正法要能久住，从那里做起，从戒律，以戒为师。
现代的把放肆当作自在，这个解脱自在是错误的，乐是苦因，苦是乐果。
【达摩悟性论：佛者觉也，人有觉心，得菩提道，故名为佛。
金刚经言：离一切诸相，即名诸佛。是知有相，是无相之相，不可以眼见，唯可以智知。若闻此法者，生一念信心，此人以发大乘超三界。】
(一)内有色想观诸色住，而得解脱，为除内心之色想，于外诸色修不净观。
内身有色想之贪，为除此贪，观诸色相不净，使贪不起，故名解脱。此初解脱依初禅定而起，缘欲界之色也。
(二)内无色想观外色住，而得解脱，内心之色想虽已除尽，但因欲界贪欲难断，故观外不净之相，令生厌恶以求断除。 此依二禅而起。缘初禅之色也。
以上二者为“不净观”。
(三)净解脱身作证具足住，为试练善根成满，弃舍前之不净观心，于外色境之净相修观。令烦恼不生，身证净解脱具足安住。 观净色故又名净解脱。
此第三解脱之位，依第四禅而起，亦缘欲界之色也，所异者上二项为可憎之不净色，此为可爱之净色，故是“净观”也，
(四)超诸色想灭有对想不思惟种种想入无边空空无边处具足住解脱。 尽灭有对之色想，修空无边处之行相而成就之。
(五))超一切空无边处入无边识识无边处具足住解脱。弃舍空无边心，修识无边之相而成就之。
(六)超一切识无边处入无所有无所有处具足住解脱。弃舍识无边心，修无所有之相而成就之。
(七)超一切无所有处入非想非非想处具足住解脱，弃舍无所有心，无有明胜想，住非无想之相并成就之。
(八)超一切非想非非想处入想受灭身作证具足住解脱，厌舍受想等，入灭一切心心所法之“灭尽定”。
解脱，即身心自在，解什么脱什么呢？要解除生死烦恼，脱离六道轮回。唯有持戒有这个功德，持戒是除恶业的，不能持戒，过去无量劫来跟这一生所造的恶业障缘，你是解脱不了的，持戒的人，才是真正的自在。正法要能久住，从那里做起，从戒律，以戒为师。
现代的把放肆当作自在，这个解脱自在是错误的，乐是苦因，苦是乐果。
【达摩悟性论：佛者觉也，人有觉心，得菩提道，故名为佛。
金刚经言：离一切诸相，即名诸佛。是知有相，是无相之相，不可以眼见，唯可以智知。若闻此法者，生一念信心，此人以发大乘超三界。】
故知无言即言 ,
曾无别体。
相即无相 ,
岂有异形 ?
《 宗镜录 》 卷29
由此可见 ,
“ 言 ” 即
“ 无言 ” ,
何妨言满世间 ;
“ 诸相 ” 非
“ 相 ” ,
不碍万象纷纭。
二 、 华严宗的禅悟思维
以
《 华严经 》
为宗经 ,
对
《 华严经 》
进行研究 、
持受 、
弘扬 ,
中国佛学史上
渐渐地形成了
一个新的佛学宗派,
这就是华严宗。
华严宗在汲取
《 华严经 》
禅悟内涵的基础上 ,
对圆融境界
予以特别强调,
并集中体现于
“ 事事无碍 ” 、
“ 十玄无碍 ” 、
“ 六相圆融 ” 等
禅悟思维中。
其中最能体现华严宗特色的 ,
是事事无碍的现象圆融论 ,
它彻底取消了生佛诸法的界限 ,
将人类精神 、
审美感悟 ,
提升到圆融互摄 、
恢弘雄阔 、
重重无尽的境界。
1 . 华严的缘起观
佛教各宗都承认事物
或现象均依据
特定条件而产生 、
变化和毁灭 ,
缘集则有 ,
缘散则无。
《 华严经 》卷44 :
“ 菩萨摩诃萨 ,
知一切法皆悉如幻 ,
从因缘起。”
大乘空观观照下的诸般事物 ,
因为是各种因缘条件和合所生 ,
本身没有固定不变的自性 ,
因此万法皆由缘而起。
这种由于自性空
而产生的缘起 ,
也叫性空缘起 、
缘起性空。
《 宗镜录 》卷8 :
“ 一切诸法 ,
不出空有。
空有之法 ,
皆从缘生。
缘生之法 ,
本无自体。
依心所现 ,
悉皆无性。
以缘生故无性 ,
以无性故缘生。”
诸法缘起性空 ,
没有自性 ,
这就避免了万物因有自性
而势必互相妨碍的理论困难。
缘起是佛教各派遵循的
基本原理。
华严缘起观
有以下两个方面的特色。
1 净心缘起
《华严经》
把一切诸法视为法身佛的体现 ,
清净法身充满世界 ,
一切众生都是清净佛智的体现 ,
无一众生不具如来智慧。
《 华严经 》卷51 :
“ 无一众生 ,
而不具如来智慧 ,
但以妄想颠倒执着 ,
而不证得。
若离妄想 ,
一切智 、
自然智 、
无碍智则得现前。”
众生具足如来智慧 ,
却又显现杂染之身 ,
受轮回之苦 ,
这是迷妄执着的结果。
只要离弃迷妄颠倒想 ,
彻悟自身中的如来智慧 ,
就会与佛无异。
依妄为众生 ,
离妄则为佛。
将佛性看作是本明纯净、
毫无杂染的清净至善的圆明体,
是华严宗佛教学说的
特点所在。
华严宗认为一切凡圣诸法 、
有情无情 ,
都是清净佛智 、
如来藏自心的体现 ,
这就是
“ 净心缘起 ” 说。
但是 ,
纯净至善的本觉
为什么会产生迷妄众生
乃至于地狱 、
饿鬼等恶法 ?
这是净心缘起说
所遭遇到的难题。
依
《 游心法界记 》 ,
法藏在论及事理圆融时 ,
分为两门 ,
一为心真如门 ,
一为心生灭门。
心真如为理即真谛,
而心生灭为事 即俗谛。
法藏谓此等理事
即真俗二谛圆满融通,
而不相隔碍。
宗密解释为 :
谓六道凡夫 ,
三乘贤圣 ,
根本悉是灵明清净一法界心 ,
性觉宝光 ,
各各圆满 ,
本不名诸佛 ,
亦不名众生 ,
但以此心灵妙自在 ,
不守自性 ,
故随迷悟之缘 ,
造业受报 ,
遂名众生 ;
修道证真 ,
遂名诸佛。
又虽随缘而不失自性 ,
故常非虚妄 ,
常无变异 ,
不可破坏 ,
唯是一心 ,
遂名真如。
故此一心 ,
常具生灭二门 ,
未曾暂阙。
《 禅源诸诠集都序 》 卷4
这仍然是以
《 起信论 》 的心
具真如门 、
生灭门之义 ,
来解释不变的
灵妙真心随缘
而起生灭变化。
这是华严宗对本觉真心
如何生起凡俗众生
乃至杂染诸法的
最系统解释。
对此澄观也从迷悟的
角度加以解释。
他说 ,
众生与佛 ,
原本无二 ,
由于迷悟不同 ,
导致了众生与佛的区别。
迷真起妄 ,
故假号众生 ,
体妄即真 ,
众生即是佛。
《 大华严经略策 》 :
“ 迷真起妄 ,
假号众生 ;
体妄即真 ,
故称为佛。”
大正藏第36册。
参任继愈主编
《 中国佛教思想史 · 隋唐 》
第216 ～ 218页。
2 性起缘起
性起说是华严哲学的核心。
性起说与
以往的缘起说
不同之处在于,
它着重从人的
先天本质上立论。
法藏
《 华严经问答 》 卷上说 ,
缘起说是
“ 法从缘而起 ” ,
缘指事物法赖以产生的条件 ,
“ 起 ”
指产生或生起 ;
而性起则是
“ 以不起为起 ” ,
依本体而显现一切现象 ,
不需要任何条件。
一切事物或现象是本体直接的 、
全部的显现 ,
它们的生起是无条件的 、
绝对的。
性起缘起说
强调现象不待缘而产生,
强调本体及本体所显现的
现象绝对实在,
永恒不变。
法藏以性起观点解释缘起。
为了避免
“ 缘起 ”
词义的混乱 ,
法藏将之分为
“ 三乘 ” 和
“ 一乘 ”
两种 :
“ 三乘缘起者 ,
缘集有 ,
缘散即无。
一乘缘起即不尔 ,
缘合不有 ,
缘散不无。”
《 华严经问答 》 卷上
在法藏看来,
一切现象都是
佛智慧本体佛性 、
一心 、
法界的作用或表现 ,
均处于相互依存 、
相互容摄 、
相互平等的和谐统一中。
据魏道儒
《 中国华严宗通史 》
以及其他学者的看法 ,
“ 性起说 ”
强调了三方面内容 :
首先,
用
“ 一与一切 ”
解决了本体与作用 、
整体与部分 、
部分与部分的关系问题。
“ 一即一切 ,
一切即一 ”
兼有表征本体与作用 、
现象与现象的两层意义。
在表征本体与作用时 ,
它所说明的是本体
显现各种各样的事物
具有相同的本质 ,
强调的是本体与作用 、
本质与现象的等同 ;
在表征现象与现象时,
它所说明的
是现象间的主伴关系,
既强调部分与
部分的协调,
也强调整体与
每一部分的依存。
其次,
用
“ 以不起为起 ”
说明本体世界与现象界 、
解脱界与轮回界的关系。
性起说认为
作为世界本原的
佛性是真实的 、
绝对的存在 ,
它所直接显现的
一切事物
或现象同样也是真实 、
绝对的存在。
因此它所描述的世界 ,
既是现象界又是本体界 ,
既是轮回界又是解脱界 ,
但它的重点 ,
则是将现实世界
作为人生终极归宿 ,
正如延寿所云 :
“ 杜顺和尚依
《华严经》
立自性清净圆明体 ,
此即是如来藏中法性之体 ,
从本已来性自满足 ,
处染不垢修治不净 ,
故云自性清净。
性体遍照 ,
无幽不烛 ,
故曰圆明。”
《 宗镜录 》 卷1
智俨指出 :
“ 佛性者 ,
是一切凡圣因。
一切凡圣皆从佛性而得生长。”
《 华严五十要问答 》 卷下
佛性是一切众生之因 、
之体。
智俨还譬喻说佛性
有如一个无上大池 ,
各条河流
都从池中流出 ,
河流虽别 ,
水体全同 ;
佛性又如泥土 ,
瓦片虽异 ,
泥土无殊。
不仅有情众生
是佛性的体现 ,
而且一切理事 、
世间现象 ,
也是佛性的显现。
法藏也强调佛性是一
自性清净圆明体,
其
《 修华严奥旨妄尽还源观 》 云 :
“ 显一体者 ,
谓自性清净圆明体。
然此即是如来藏中
法性之体 ,
从本以来 ,
性自满足 ,
处染不垢 ,
修治不净 ,
故云自性清净 ;
性体遍照 ,
无幽不烛 ,
故曰圆明。”
其三 ,
以
“ 事事无碍 ”
说明世间一切事物
或现象间没有矛盾 、
没有冲突的和谐统一关系。
从事与事融通和谐 ,
逐一推展到每一事物与
其他事物的无碍关系 ,
即是
“ 重重无尽 ”。
在这个意义上 ,
性起缘起又叫
“ 无尽缘起 ”。
2 . 四法界
“ 四法界 ”
是在法界观的
基础上创立的。
法界观系华严初祖
杜顺大师所立。
“ 法界 ”
指所观之境 ,
“ 观 ”
指所观之心。
“ 法界三观 ”
为真空观 、
理事无碍观与
周遍含容观宗密
《 注华严法界观门 》。
1 真空观。
凡夫见色为实色 ,
执空为断空 ,
遂沦于边见。
真空观使人观色非实色 ,
举体是真空 ;
观空非断空 ,
举体是幻色 ,
亦即观色即是空 ,
空即是色 ,
色空无碍 ,
空有一如 ,
从而摆脱
情尘欲累。
2 理事无碍观。
理事无碍观先使理融于事 ,
最后以事融于理 ,
使事理二而不二 ,
不二而二 ,
是为无碍。
杜顺认为 ,
虽然有些学者
能够体证真空之理 ,
但对事却未能尽了 ,
故开立此门 ,
使各种事理均能炳现无碍 ,
双融相即。
若仅观于事相 ,
则会起入世恋世之心 ,
而执着于享乐境。
若仅观于理体 ,
则易起出世厌世之心 ,
而喜爱无漏小果。
理事并观 ,
心无所执 ,
自能悲智双运。
3 周遍含容观。
“ 周遍 ”
指遍于一切色非色处 ,
“ 含容 ”
指包容无外。
此观以事望事 ,
使观全事之理
均能随同事法
而一一可见 ,
全理之事
亦能随同理法
而一一可容。
事事之间能遍能摄 ,
交参自在 ,
一多无碍 ,
大小相容。
法界三观中
有关理事无碍的理论
是进入周遍含容观
事事无碍的关键。
法藏名本体世界为
“ 理法界 ” ,
现象世界为
“ 事法界 ”。
理法界总摄事法界 ,
事法界反映理法界 ,
故为理中事 、
事中理。
澄观大师
在法界观的基础上,
创立了四法界之说
《 华严法界玄镜 》 卷1。
所谓四法界是 :
“ 一事法界 ,
二理法界 ,
三理事无碍法界 ,
四事事无碍法界。”
澄观
《 华严法界玄镜 》 卷1
它是华严宗人
用来说明一切事物
相互联系的理论。
华严宗认为
全宇宙统一于一心 ,
若由现象与本体观察之 ,
则可分为四种层次。
1 事法界。
各种事物皆由因缘而生 ,
各有其区别与界限 ,
故名
“ 法界 ”。
“ 事法界 ”
指生灭纷纭 、
千差万别 、
五光十色的现象界 ,
即具体的、
局部的事物。
世俗认识的特征 ,
是以事物之差别性或
特殊性作为认识的对象 ,
这是情计之境 ,
虽有而非实 ,
不属佛智范围。
2 理法界。
相当于法界三观中的
“ 真空观 ”。
“ 理法界 ”
据宗密
《 注法界观门 》,
是无尽事法 ,
同一理性 ,
即世间出世间一切诸法 ,
本体皆为真如 ,
平等无别。
如如不动的本体界 ,
是超出思虑
与言筌的
不可思议境。
然此境界尚未
显发真如妙用 ,
故并不完全。
3 理事无碍法界。
曾无别体。
相即无相 ,
岂有异形 ?
《 宗镜录 》 卷29
由此可见 ,
“ 言 ” 即
“ 无言 ” ,
何妨言满世间 ;
“ 诸相 ” 非
“ 相 ” ,
不碍万象纷纭。
二 、 华严宗的禅悟思维
以
《 华严经 》
为宗经 ,
对
《 华严经 》
进行研究 、
持受 、
弘扬 ,
中国佛学史上
渐渐地形成了
一个新的佛学宗派,
这就是华严宗。
华严宗在汲取
《 华严经 》
禅悟内涵的基础上 ,
对圆融境界
予以特别强调,
并集中体现于
“ 事事无碍 ” 、
“ 十玄无碍 ” 、
“ 六相圆融 ” 等
禅悟思维中。
其中最能体现华严宗特色的 ,
是事事无碍的现象圆融论 ,
它彻底取消了生佛诸法的界限 ,
将人类精神 、
审美感悟 ,
提升到圆融互摄 、
恢弘雄阔 、
重重无尽的境界。
1 . 华严的缘起观
佛教各宗都承认事物
或现象均依据
特定条件而产生 、
变化和毁灭 ,
缘集则有 ,
缘散则无。
《 华严经 》卷44 :
“ 菩萨摩诃萨 ,
知一切法皆悉如幻 ,
从因缘起。”
大乘空观观照下的诸般事物 ,
因为是各种因缘条件和合所生 ,
本身没有固定不变的自性 ,
因此万法皆由缘而起。
这种由于自性空
而产生的缘起 ,
也叫性空缘起 、
缘起性空。
《 宗镜录 》卷8 :
“ 一切诸法 ,
不出空有。
空有之法 ,
皆从缘生。
缘生之法 ,
本无自体。
依心所现 ,
悉皆无性。
以缘生故无性 ,
以无性故缘生。”
诸法缘起性空 ,
没有自性 ,
这就避免了万物因有自性
而势必互相妨碍的理论困难。
缘起是佛教各派遵循的
基本原理。
华严缘起观
有以下两个方面的特色。
1 净心缘起
《华严经》
把一切诸法视为法身佛的体现 ,
清净法身充满世界 ,
一切众生都是清净佛智的体现 ,
无一众生不具如来智慧。
《 华严经 》卷51 :
“ 无一众生 ,
而不具如来智慧 ,
但以妄想颠倒执着 ,
而不证得。
若离妄想 ,
一切智 、
自然智 、
无碍智则得现前。”
众生具足如来智慧 ,
却又显现杂染之身 ,
受轮回之苦 ,
这是迷妄执着的结果。
只要离弃迷妄颠倒想 ,
彻悟自身中的如来智慧 ,
就会与佛无异。
依妄为众生 ,
离妄则为佛。
将佛性看作是本明纯净、
毫无杂染的清净至善的圆明体,
是华严宗佛教学说的
特点所在。
华严宗认为一切凡圣诸法 、
有情无情 ,
都是清净佛智 、
如来藏自心的体现 ,
这就是
“ 净心缘起 ” 说。
但是 ,
纯净至善的本觉
为什么会产生迷妄众生
乃至于地狱 、
饿鬼等恶法 ?
这是净心缘起说
所遭遇到的难题。
依
《 游心法界记 》 ,
法藏在论及事理圆融时 ,
分为两门 ,
一为心真如门 ,
一为心生灭门。
心真如为理即真谛,
而心生灭为事 即俗谛。
法藏谓此等理事
即真俗二谛圆满融通,
而不相隔碍。
宗密解释为 :
谓六道凡夫 ,
三乘贤圣 ,
根本悉是灵明清净一法界心 ,
性觉宝光 ,
各各圆满 ,
本不名诸佛 ,
亦不名众生 ,
但以此心灵妙自在 ,
不守自性 ,
故随迷悟之缘 ,
造业受报 ,
遂名众生 ;
修道证真 ,
遂名诸佛。
又虽随缘而不失自性 ,
故常非虚妄 ,
常无变异 ,
不可破坏 ,
唯是一心 ,
遂名真如。
故此一心 ,
常具生灭二门 ,
未曾暂阙。
《 禅源诸诠集都序 》 卷4
这仍然是以
《 起信论 》 的心
具真如门 、
生灭门之义 ,
来解释不变的
灵妙真心随缘
而起生灭变化。
这是华严宗对本觉真心
如何生起凡俗众生
乃至杂染诸法的
最系统解释。
对此澄观也从迷悟的
角度加以解释。
他说 ,
众生与佛 ,
原本无二 ,
由于迷悟不同 ,
导致了众生与佛的区别。
迷真起妄 ,
故假号众生 ,
体妄即真 ,
众生即是佛。
《 大华严经略策 》 :
“ 迷真起妄 ,
假号众生 ;
体妄即真 ,
故称为佛。”
大正藏第36册。
参任继愈主编
《 中国佛教思想史 · 隋唐 》
第216 ～ 218页。
2 性起缘起
性起说是华严哲学的核心。
性起说与
以往的缘起说
不同之处在于,
它着重从人的
先天本质上立论。
法藏
《 华严经问答 》 卷上说 ,
缘起说是
“ 法从缘而起 ” ,
缘指事物法赖以产生的条件 ,
“ 起 ”
指产生或生起 ;
而性起则是
“ 以不起为起 ” ,
依本体而显现一切现象 ,
不需要任何条件。
一切事物或现象是本体直接的 、
全部的显现 ,
它们的生起是无条件的 、
绝对的。
性起缘起说
强调现象不待缘而产生,
强调本体及本体所显现的
现象绝对实在,
永恒不变。
法藏以性起观点解释缘起。
为了避免
“ 缘起 ”
词义的混乱 ,
法藏将之分为
“ 三乘 ” 和
“ 一乘 ”
两种 :
“ 三乘缘起者 ,
缘集有 ,
缘散即无。
一乘缘起即不尔 ,
缘合不有 ,
缘散不无。”
《 华严经问答 》 卷上
在法藏看来,
一切现象都是
佛智慧本体佛性 、
一心 、
法界的作用或表现 ,
均处于相互依存 、
相互容摄 、
相互平等的和谐统一中。
据魏道儒
《 中国华严宗通史 》
以及其他学者的看法 ,
“ 性起说 ”
强调了三方面内容 :
首先,
用
“ 一与一切 ”
解决了本体与作用 、
整体与部分 、
部分与部分的关系问题。
“ 一即一切 ,
一切即一 ”
兼有表征本体与作用 、
现象与现象的两层意义。
在表征本体与作用时 ,
它所说明的是本体
显现各种各样的事物
具有相同的本质 ,
强调的是本体与作用 、
本质与现象的等同 ;
在表征现象与现象时,
它所说明的
是现象间的主伴关系,
既强调部分与
部分的协调,
也强调整体与
每一部分的依存。
其次,
用
“ 以不起为起 ”
说明本体世界与现象界 、
解脱界与轮回界的关系。
性起说认为
作为世界本原的
佛性是真实的 、
绝对的存在 ,
它所直接显现的
一切事物
或现象同样也是真实 、
绝对的存在。
因此它所描述的世界 ,
既是现象界又是本体界 ,
既是轮回界又是解脱界 ,
但它的重点 ,
则是将现实世界
作为人生终极归宿 ,
正如延寿所云 :
“ 杜顺和尚依
《华严经》
立自性清净圆明体 ,
此即是如来藏中法性之体 ,
从本已来性自满足 ,
处染不垢修治不净 ,
故云自性清净。
性体遍照 ,
无幽不烛 ,
故曰圆明。”
《 宗镜录 》 卷1
智俨指出 :
“ 佛性者 ,
是一切凡圣因。
一切凡圣皆从佛性而得生长。”
《 华严五十要问答 》 卷下
佛性是一切众生之因 、
之体。
智俨还譬喻说佛性
有如一个无上大池 ,
各条河流
都从池中流出 ,
河流虽别 ,
水体全同 ;
佛性又如泥土 ,
瓦片虽异 ,
泥土无殊。
不仅有情众生
是佛性的体现 ,
而且一切理事 、
世间现象 ,
也是佛性的显现。
法藏也强调佛性是一
自性清净圆明体,
其
《 修华严奥旨妄尽还源观 》 云 :
“ 显一体者 ,
谓自性清净圆明体。
然此即是如来藏中
法性之体 ,
从本以来 ,
性自满足 ,
处染不垢 ,
修治不净 ,
故云自性清净 ;
性体遍照 ,
无幽不烛 ,
故曰圆明。”
其三 ,
以
“ 事事无碍 ”
说明世间一切事物
或现象间没有矛盾 、
没有冲突的和谐统一关系。
从事与事融通和谐 ,
逐一推展到每一事物与
其他事物的无碍关系 ,
即是
“ 重重无尽 ”。
在这个意义上 ,
性起缘起又叫
“ 无尽缘起 ”。
2 . 四法界
“ 四法界 ”
是在法界观的
基础上创立的。
法界观系华严初祖
杜顺大师所立。
“ 法界 ”
指所观之境 ,
“ 观 ”
指所观之心。
“ 法界三观 ”
为真空观 、
理事无碍观与
周遍含容观宗密
《 注华严法界观门 》。
1 真空观。
凡夫见色为实色 ,
执空为断空 ,
遂沦于边见。
真空观使人观色非实色 ,
举体是真空 ;
观空非断空 ,
举体是幻色 ,
亦即观色即是空 ,
空即是色 ,
色空无碍 ,
空有一如 ,
从而摆脱
情尘欲累。
2 理事无碍观。
理事无碍观先使理融于事 ,
最后以事融于理 ,
使事理二而不二 ,
不二而二 ,
是为无碍。
杜顺认为 ,
虽然有些学者
能够体证真空之理 ,
但对事却未能尽了 ,
故开立此门 ,
使各种事理均能炳现无碍 ,
双融相即。
若仅观于事相 ,
则会起入世恋世之心 ,
而执着于享乐境。
若仅观于理体 ,
则易起出世厌世之心 ,
而喜爱无漏小果。
理事并观 ,
心无所执 ,
自能悲智双运。
3 周遍含容观。
“ 周遍 ”
指遍于一切色非色处 ,
“ 含容 ”
指包容无外。
此观以事望事 ,
使观全事之理
均能随同事法
而一一可见 ,
全理之事
亦能随同理法
而一一可容。
事事之间能遍能摄 ,
交参自在 ,
一多无碍 ,
大小相容。
法界三观中
有关理事无碍的理论
是进入周遍含容观
事事无碍的关键。
法藏名本体世界为
“ 理法界 ” ,
现象世界为
“ 事法界 ”。
理法界总摄事法界 ,
事法界反映理法界 ,
故为理中事 、
事中理。
澄观大师
在法界观的基础上,
创立了四法界之说
《 华严法界玄镜 》 卷1。
所谓四法界是 :
“ 一事法界 ,
二理法界 ,
三理事无碍法界 ,
四事事无碍法界。”
澄观
《 华严法界玄镜 》 卷1
它是华严宗人
用来说明一切事物
相互联系的理论。
华严宗认为
全宇宙统一于一心 ,
若由现象与本体观察之 ,
则可分为四种层次。
1 事法界。
各种事物皆由因缘而生 ,
各有其区别与界限 ,
故名
“ 法界 ”。
“ 事法界 ”
指生灭纷纭 、
千差万别 、
五光十色的现象界 ,
即具体的、
局部的事物。
世俗认识的特征 ,
是以事物之差别性或
特殊性作为认识的对象 ,
这是情计之境 ,
虽有而非实 ,
不属佛智范围。
2 理法界。
相当于法界三观中的
“ 真空观 ”。
“ 理法界 ”
据宗密
《 注法界观门 》,
是无尽事法 ,
同一理性 ,
即世间出世间一切诸法 ,
本体皆为真如 ,
平等无别。
如如不动的本体界 ,
是超出思虑
与言筌的
不可思议境。
然此境界尚未
显发真如妙用 ,
故并不完全。
3 理事无碍法界。
相当于法界三观中的
理事无碍观。
“ 理 ”
即理体,
“ 事 ”
即事法。
宇宙的差别事相与
如如不动的本体界之间
有相即相入的关系。
“ 理 ” 之与
“ 事 ”,
本体与现象,
诸法与实相是一而非二,
如波即水,
水即波,
相互交彻,
圆融无碍。
本体无自性 ,
须藉事显发 ;
而一切万象 ,
皆为真如理体的随缘变现。
事无理不成 ,
理无事不显。
故理即是事 ,
事即是理 ,
理事圆融交涉。
澄观
《 华严法界玄镜 》卷1 :
“ 理无形相 ,
全在相中。”
大正藏第45册。
法藏
《 华严策林 》 :
“ 全收事全夺事而为理 ” ,
谓理由事相而显 ;
“ 事非别事,
物具理而为事 ” ,
谓事虽参差 ,
全揽理而成。
大正藏第45册。
法藏
《 游心法界记 》 云 :
“ 空是不灭有之空 ,
即空而常有 ;
有是不异空之有 ,
即有而常空。”
有而常空 ,
故有即不有 ,
破斥有边之有 ;
空而常有 ,
故空即不空 ,
破斥无边之无。
将两边同时破斥 ,
即是空有无二。
但理事无碍法界
虽然层次较高,
非佛智之最高认识。
4 事事无碍法界。
相当于法界三观中的
周遍含容观。
“ 事事 ”
指各个具体事物。
世间万事万物虽各具差别 ,
都是同一理体的随缘显现 ,
故在本体上相同。
世间出世间的
一切诸法都相入相即,
圆融无碍。
事事无碍法界
是华严的最高境界。
华严宗指出 ,
宇宙万象皆由理所显现 ,
其所显现的诸法
也是融通无碍的。
譬如离波无水 ,
离水无波 ,
水波无碍 ,
水和水、
波和波也无碍。
每一事物都是理的显现 ,
事与事之间 ,
也都相融相即 ,
此时不必再靠理来作为圆融和谐、
无碍自在的媒介。
“ 倘若宇宙间的
每一个现象都是本体时 ,
或每一本体变为现象时 ,
则每一样东西
都是实在的东西 ,
每一种法都是绝对的法 ,
这时整个宇宙
都可以收摄在
一个现象之中 ,
所以说一即一切 ,
一切即一 ,
相即相入 ,
重重无尽。
到了那时候 ,
就已经没有人我 、
是非 、
善恶 、
好坏 、
美丑的分别 ,
一切的一切都是圆满圆满、
平等平等的佛陀境界。”
慧润
《 华严哲学的现代意义 》,
《 华严思想论集 》 第72页。
可见 ,
事事无碍法界
反映了华严宗人
对宇宙实相
最基本的看法 ,
表现出了华严宗人调和 、
消除一切差异 、
对立 、
矛盾 ,
以摆脱、
超越各种烦恼、
困惑、
痛苦的愿望。
华严宗的现象圆融论,
在思想史上有其特殊的意义。
事事无碍的最主要特征是要
“ 超脱以如来藏性
清净心为主的
《 起信论 》 的范畴,
要以能证入果上妙境
为究竟法门。
唯有如此 ,
才能逐渐消除唯心性论的见解 ,
而廓彻于事事无碍 ”。
杨政河
《 华严经教与哲学研究 》
第491页,
慧炬出版社1980年版。
又日本学者镰田茂雄
《 中国华严思想史研究 》
第553页
东京大学出版会1965年版,
也曾注意到法藏系
为脱离此如来藏
自性清净心为主之
《 起信论 》 的思想 ,
而贯彻其现象圆融论的思想 ;
吉津宜英
《 华严一乘思想研究 》
第373页
大东出版社1991年版、
木村清孝
《 中国华严思想史 》
第144页
平乐寺书店1992年版
均采同样之说法。
参见邓克铭
《 法藏之心识观的特色 》 ,
《 中华佛学学报 》
第9期第244页。
从中国哲学史的
体系范畴
演进的角度来看 ,
事事无碍观念的提出,
“ 是对中国哲学长期以
‘ 体用 ’
为中心范畴的一大纠正 ,
有重要的认识论意义 ”。
杜继文
《 中国华严宗通史 · 序言 》
第3页。
由于这种观念
凝聚着深邃的
禅悟思维因素 ,
即使华严宗的传人
对此也不易领受 ,
如法藏的上首弟子
慧苑以
“ 理性融通 ” 来了解
“ 事事无碍 ” 法界,
以真性来说明
“ 事事无碍 ” ,
视
“ 事事无碍 ”
乃法性力或神通变化所致 ,
而非直接的现象圆融论。
由于慧苑将
“ 缘起相由 ” 与
“ 理性融通 ”
相混淆 ,
混淆了
“ 事事无碍 ” 与
“ 理事无碍 ” ,
从而招致了澄观的激烈批评。
3 . 十玄无碍
“ 十玄门 ” 又称
“ 十玄缘起 ” ,
全称为
“ 十玄缘起无碍法门 ”,
它的宗旨是表示法界中
事事无碍法界之相 ,
通达此义 ,
即可进入
《 华严经 》 的玄海 ,
故称
“ 玄门 ” ;
又由于此十门相互为缘而起 ,
故称
“ 缘起 ”。
十门相即相入 ,
互为作用 ,
互不相碍。
华严宗以
“ 十玄无碍 ” 与
“ 六相圆融 ”
为根本教义 ,
并称十玄六相 ,
二者会通而构成法界缘起的
中心内容。
澄观在
《 大方广佛华严经注疏 》
卷2中 ,
将十玄门归在其独创的
四法界之
“ 事事无碍法界 ” 中 ,
说
“ 周遍含容 ,
即事事无碍。
且依古德 ,
立十玄门 ”。
对十玄门系为解说
事事无碍而设的观点,
现代学者亦多予认同 ,
指出它从十方面说明
四法界中
事事无碍法界之相 ,
表示现象与
现象相互一体化相即,
互相涉入而不碍相入 ,
如慧润
《 华严哲学的现代意义 》 :
“ 为了解说事事无碍 ,
圆融无尽的境界 ,
故设立十种玄门 ,
以说明深奥难测的理则。”
《 华严思想论集 》
第73页
金忠烈
《 华严宗思想背景
及其理论构造 》 :
“ 其华严宗理论的展开 ,
先定四法界层层说明 ,
达到华严最高境界的
‘ 事事无碍法界 ’ ,
然后把这种境界彻底分析 ,
是为
‘ 十玄 ’ ,
最后加以综合起来 ,
建筑华严世界 ,
此则
‘ 六相 ’。”
同上第137页
李世杰
《 华严宗纲要 》 :
“ 事事无碍论
是华严法界观的究竟论。
十玄门是说明了这个现象
圆融的德用的法门。”
《 华严学概论 》
第229页
《 华严经 》
着重阐发
众生皆可成佛的义理 ,
《 净行品 》
描述佛的最高境界说 :
“ 彼一尘内众多刹 ,
或有有佛或无佛。
或有杂染或清净 ,
或有广大或狭小。
或复有成或有坏 ,
或有正住或傍住。
或如旷野热时焰 ,
或如天上因陀网。
如一尘中所示现 ,
一切微尘悉亦然。”
卷14
一粒微尘中有无量刹世界 ,
而无量世界又各各具有染净、
广狭、
有佛无佛等不同情形,
犹如
“ 帝网 ”。
帝释天宫殿装饰的珠网 ,
缀着无数宝珠 ,
每颗宝珠都映现出其他珠影 ,
并能映现出其他宝珠内
所含摄的无数珠影。
珠光交相辉映 ,
彼此互摄 ,
重叠无穷。
这绚丽壮观的图景,
使
“ 帝网 ”
成为华严十玄
最著名的譬喻。
十玄门的设立继承了
《 华严经 》 的
思维成果。
《 华严经 》
在阐发义理时 ,
常用
“ 十对 ”
名目来说明
宇宙万事万物之间
互相圆融 、
互相依存和无穷无尽的关系。
华严宗人继承这种形式,
用
“ 十 ”
来论述佛教的教义
和各种问题,
于是
“ 十 ”
便成了华严宗立数的准则 :
“ 所以说十者 ,
欲应圆数显无尽故。”
《 华严一乘教分齐章 》
卷4
“ 所以举十门者 ,
成其无尽义也。”
智俨
《 华严一乘十玄门 》
在华严宗看来,
十是圆满之数,
能显示
“ 重重无尽 ” 的奥义。
华严宗人智俨 、
法藏正是根据
《 华严经 》 的理论,
采用十的立数方法 ,
构建起
“ 十玄 ” 之说。
智俨在
《 华严一乘十玄门 》 中 ,
首先建构起
“ 十玄 ”
理论 ,
是为古十玄 ;
法藏继承并发展了
智俨的十玄说,
在
《 华严经探玄记 》 中,
对智俨十玄作了改进 ,
把
“ 诸藏纯杂具德门 ”
改为
“ 广狭自在无碍门 ” ,
把
“ 唯心回转善成门 ”
改为
“ 主伴圆明具德门 ” ,
是为
“ 新十玄 ”。
十玄说是从多种角度
阐发事物之间
相入相即的圆融关系。
新十玄的涵义是 :
1 同时具足相应门。
十方三世一切诸法 ,
从时间上看 ,
同时产生,
相依相资,
三世相摄,
而不坏三世相。
杨政河
《 华严法界缘起观简释 》 :
“ 以时间来看 ,
现在的万有不离过去的
万有而别存 ,
不离开未来的万有而孤立 ,
因此现在具足过未 ,
于过去具足现未 ,
于未来具足过现 ,
三世诸法毕竟相依相资 ,
相续相摄 ,
故三世是一时 ,
这叫同时具足。”
《 华严思想论集 》
第182页
从空间上看 ,
一切即一 ,
一即一切 ,
相即相入 ,
毫不相乱。
进入同时具足相应门时 ,
整个世界的全貌 ,
是无时空差异的、
相互依存的统一世界 ,
这只有在华严
“ 海印三昧 ” 中
才能显现出来。
法藏
《 妄尽还源观 》 :
“ 言海印者 ,
真如本觉也。
妄尽心澄 ,
万象齐现 ,
犹如大海因风起浪,
若风止息 ,
海水澄清 ,
无象不现。”
当佛进入
“ 海印三昧 ” 时 ,
过去 、
现在 、
未来一切法
都同时在一心中映现 ,
犹如深渊大海 ,
湛然映现一切景象。
这是华严宗
十玄无碍的
总法门,
是华严宗人观察
世界的总体构架。
晋译卷35 :
“ 三世一切劫 ,
佛刹及诸法。
诸根心心所 ,
一切虚妄法。
于一佛身中 ,
此法皆悉现。
是故说菩提 ,
无量无有边。”
为本门之经证。
2 广狭自在无碍门。
每一现象一方面
能够普遍适应
一切现象广,
一方面仍然保持
自身的本性狭。
每一现象同时具有广狭
两个不同方面,
自在自足 ,
无障无碍 ,
是为
“ 广狭自在无碍门 ”。
《 华严经 》
卷77
善财赞叹弥勒楼阁云 :
“ 是不动本处
能普诣一切佛刹
而庄严者之所住处。”
卷76
摩耶夫人云 :
“ 善男子 ,
彼妙光明入我身时 ,
我身形量虽不逾本 ,
然其实已超诸世间。
所以者何 ?
我身尔时 ,
量同虚空 ,
悉能容受十方菩萨
受生庄严诸宫殿故。”
为本门经证。
3 一多相容不同门。
“ 一 ”
为整体,
“ 多 ”
为部分。
整体与部分既有差别 ,
又有联系 ,
既有相容性 ,
又有相异性。
一物与多物相容相摄 ,
多能容一 ,
一能容多。
如一室千灯 ,
光光涉入。
各自光线 ,
无所障碍 ,
不失自用。
理事无碍观。
“ 理 ”
即理体,
“ 事 ”
即事法。
宇宙的差别事相与
如如不动的本体界之间
有相即相入的关系。
“ 理 ” 之与
“ 事 ”,
本体与现象,
诸法与实相是一而非二,
如波即水,
水即波,
相互交彻,
圆融无碍。
本体无自性 ,
须藉事显发 ;
而一切万象 ,
皆为真如理体的随缘变现。
事无理不成 ,
理无事不显。
故理即是事 ,
事即是理 ,
理事圆融交涉。
澄观
《 华严法界玄镜 》卷1 :
“ 理无形相 ,
全在相中。”
大正藏第45册。
法藏
《 华严策林 》 :
“ 全收事全夺事而为理 ” ,
谓理由事相而显 ;
“ 事非别事,
物具理而为事 ” ,
谓事虽参差 ,
全揽理而成。
大正藏第45册。
法藏
《 游心法界记 》 云 :
“ 空是不灭有之空 ,
即空而常有 ;
有是不异空之有 ,
即有而常空。”
有而常空 ,
故有即不有 ,
破斥有边之有 ;
空而常有 ,
故空即不空 ,
破斥无边之无。
将两边同时破斥 ,
即是空有无二。
但理事无碍法界
虽然层次较高,
非佛智之最高认识。
4 事事无碍法界。
相当于法界三观中的
周遍含容观。
“ 事事 ”
指各个具体事物。
世间万事万物虽各具差别 ,
都是同一理体的随缘显现 ,
故在本体上相同。
世间出世间的
一切诸法都相入相即,
圆融无碍。
事事无碍法界
是华严的最高境界。
华严宗指出 ,
宇宙万象皆由理所显现 ,
其所显现的诸法
也是融通无碍的。
譬如离波无水 ,
离水无波 ,
水波无碍 ,
水和水、
波和波也无碍。
每一事物都是理的显现 ,
事与事之间 ,
也都相融相即 ,
此时不必再靠理来作为圆融和谐、
无碍自在的媒介。
“ 倘若宇宙间的
每一个现象都是本体时 ,
或每一本体变为现象时 ,
则每一样东西
都是实在的东西 ,
每一种法都是绝对的法 ,
这时整个宇宙
都可以收摄在
一个现象之中 ,
所以说一即一切 ,
一切即一 ,
相即相入 ,
重重无尽。
到了那时候 ,
就已经没有人我 、
是非 、
善恶 、
好坏 、
美丑的分别 ,
一切的一切都是圆满圆满、
平等平等的佛陀境界。”
慧润
《 华严哲学的现代意义 》,
《 华严思想论集 》 第72页。
可见 ,
事事无碍法界
反映了华严宗人
对宇宙实相
最基本的看法 ,
表现出了华严宗人调和 、
消除一切差异 、
对立 、
矛盾 ,
以摆脱、
超越各种烦恼、
困惑、
痛苦的愿望。
华严宗的现象圆融论,
在思想史上有其特殊的意义。
事事无碍的最主要特征是要
“ 超脱以如来藏性
清净心为主的
《 起信论 》 的范畴,
要以能证入果上妙境
为究竟法门。
唯有如此 ,
才能逐渐消除唯心性论的见解 ,
而廓彻于事事无碍 ”。
杨政河
《 华严经教与哲学研究 》
第491页,
慧炬出版社1980年版。
又日本学者镰田茂雄
《 中国华严思想史研究 》
第553页
东京大学出版会1965年版,
也曾注意到法藏系
为脱离此如来藏
自性清净心为主之
《 起信论 》 的思想 ,
而贯彻其现象圆融论的思想 ;
吉津宜英
《 华严一乘思想研究 》
第373页
大东出版社1991年版、
木村清孝
《 中国华严思想史 》
第144页
平乐寺书店1992年版
均采同样之说法。
参见邓克铭
《 法藏之心识观的特色 》 ,
《 中华佛学学报 》
第9期第244页。
从中国哲学史的
体系范畴
演进的角度来看 ,
事事无碍观念的提出,
“ 是对中国哲学长期以
‘ 体用 ’
为中心范畴的一大纠正 ,
有重要的认识论意义 ”。
杜继文
《 中国华严宗通史 · 序言 》
第3页。
由于这种观念
凝聚着深邃的
禅悟思维因素 ,
即使华严宗的传人
对此也不易领受 ,
如法藏的上首弟子
慧苑以
“ 理性融通 ” 来了解
“ 事事无碍 ” 法界,
以真性来说明
“ 事事无碍 ” ,
视
“ 事事无碍 ”
乃法性力或神通变化所致 ,
而非直接的现象圆融论。
由于慧苑将
“ 缘起相由 ” 与
“ 理性融通 ”
相混淆 ,
混淆了
“ 事事无碍 ” 与
“ 理事无碍 ” ,
从而招致了澄观的激烈批评。
3 . 十玄无碍
“ 十玄门 ” 又称
“ 十玄缘起 ” ,
全称为
“ 十玄缘起无碍法门 ”,
它的宗旨是表示法界中
事事无碍法界之相 ,
通达此义 ,
即可进入
《 华严经 》 的玄海 ,
故称
“ 玄门 ” ;
又由于此十门相互为缘而起 ,
故称
“ 缘起 ”。
十门相即相入 ,
互为作用 ,
互不相碍。
华严宗以
“ 十玄无碍 ” 与
“ 六相圆融 ”
为根本教义 ,
并称十玄六相 ,
二者会通而构成法界缘起的
中心内容。
澄观在
《 大方广佛华严经注疏 》
卷2中 ,
将十玄门归在其独创的
四法界之
“ 事事无碍法界 ” 中 ,
说
“ 周遍含容 ,
即事事无碍。
且依古德 ,
立十玄门 ”。
对十玄门系为解说
事事无碍而设的观点,
现代学者亦多予认同 ,
指出它从十方面说明
四法界中
事事无碍法界之相 ,
表示现象与
现象相互一体化相即,
互相涉入而不碍相入 ,
如慧润
《 华严哲学的现代意义 》 :
“ 为了解说事事无碍 ,
圆融无尽的境界 ,
故设立十种玄门 ,
以说明深奥难测的理则。”
《 华严思想论集 》
第73页
金忠烈
《 华严宗思想背景
及其理论构造 》 :
“ 其华严宗理论的展开 ,
先定四法界层层说明 ,
达到华严最高境界的
‘ 事事无碍法界 ’ ,
然后把这种境界彻底分析 ,
是为
‘ 十玄 ’ ,
最后加以综合起来 ,
建筑华严世界 ,
此则
‘ 六相 ’。”
同上第137页
李世杰
《 华严宗纲要 》 :
“ 事事无碍论
是华严法界观的究竟论。
十玄门是说明了这个现象
圆融的德用的法门。”
《 华严学概论 》
第229页
《 华严经 》
着重阐发
众生皆可成佛的义理 ,
《 净行品 》
描述佛的最高境界说 :
“ 彼一尘内众多刹 ,
或有有佛或无佛。
或有杂染或清净 ,
或有广大或狭小。
或复有成或有坏 ,
或有正住或傍住。
或如旷野热时焰 ,
或如天上因陀网。
如一尘中所示现 ,
一切微尘悉亦然。”
卷14
一粒微尘中有无量刹世界 ,
而无量世界又各各具有染净、
广狭、
有佛无佛等不同情形,
犹如
“ 帝网 ”。
帝释天宫殿装饰的珠网 ,
缀着无数宝珠 ,
每颗宝珠都映现出其他珠影 ,
并能映现出其他宝珠内
所含摄的无数珠影。
珠光交相辉映 ,
彼此互摄 ,
重叠无穷。
这绚丽壮观的图景,
使
“ 帝网 ”
成为华严十玄
最著名的譬喻。
十玄门的设立继承了
《 华严经 》 的
思维成果。
《 华严经 》
在阐发义理时 ,
常用
“ 十对 ”
名目来说明
宇宙万事万物之间
互相圆融 、
互相依存和无穷无尽的关系。
华严宗人继承这种形式,
用
“ 十 ”
来论述佛教的教义
和各种问题,
于是
“ 十 ”
便成了华严宗立数的准则 :
“ 所以说十者 ,
欲应圆数显无尽故。”
《 华严一乘教分齐章 》
卷4
“ 所以举十门者 ,
成其无尽义也。”
智俨
《 华严一乘十玄门 》
在华严宗看来,
十是圆满之数,
能显示
“ 重重无尽 ” 的奥义。
华严宗人智俨 、
法藏正是根据
《 华严经 》 的理论,
采用十的立数方法 ,
构建起
“ 十玄 ” 之说。
智俨在
《 华严一乘十玄门 》 中 ,
首先建构起
“ 十玄 ”
理论 ,
是为古十玄 ;
法藏继承并发展了
智俨的十玄说,
在
《 华严经探玄记 》 中,
对智俨十玄作了改进 ,
把
“ 诸藏纯杂具德门 ”
改为
“ 广狭自在无碍门 ” ,
把
“ 唯心回转善成门 ”
改为
“ 主伴圆明具德门 ” ,
是为
“ 新十玄 ”。
十玄说是从多种角度
阐发事物之间
相入相即的圆融关系。
新十玄的涵义是 :
1 同时具足相应门。
十方三世一切诸法 ,
从时间上看 ,
同时产生,
相依相资,
三世相摄,
而不坏三世相。
杨政河
《 华严法界缘起观简释 》 :
“ 以时间来看 ,
现在的万有不离过去的
万有而别存 ,
不离开未来的万有而孤立 ,
因此现在具足过未 ,
于过去具足现未 ,
于未来具足过现 ,
三世诸法毕竟相依相资 ,
相续相摄 ,
故三世是一时 ,
这叫同时具足。”
《 华严思想论集 》
第182页
从空间上看 ,
一切即一 ,
一即一切 ,
相即相入 ,
毫不相乱。
进入同时具足相应门时 ,
整个世界的全貌 ,
是无时空差异的、
相互依存的统一世界 ,
这只有在华严
“ 海印三昧 ” 中
才能显现出来。
法藏
《 妄尽还源观 》 :
“ 言海印者 ,
真如本觉也。
妄尽心澄 ,
万象齐现 ,
犹如大海因风起浪,
若风止息 ,
海水澄清 ,
无象不现。”
当佛进入
“ 海印三昧 ” 时 ,
过去 、
现在 、
未来一切法
都同时在一心中映现 ,
犹如深渊大海 ,
湛然映现一切景象。
这是华严宗
十玄无碍的
总法门,
是华严宗人观察
世界的总体构架。
晋译卷35 :
“ 三世一切劫 ,
佛刹及诸法。
诸根心心所 ,
一切虚妄法。
于一佛身中 ,
此法皆悉现。
是故说菩提 ,
无量无有边。”
为本门之经证。
2 广狭自在无碍门。
每一现象一方面
能够普遍适应
一切现象广,
一方面仍然保持
自身的本性狭。
每一现象同时具有广狭
两个不同方面,
自在自足 ,
无障无碍 ,
是为
“ 广狭自在无碍门 ”。
《 华严经 》
卷77
善财赞叹弥勒楼阁云 :
“ 是不动本处
能普诣一切佛刹
而庄严者之所住处。”
卷76
摩耶夫人云 :
“ 善男子 ,
彼妙光明入我身时 ,
我身形量虽不逾本 ,
然其实已超诸世间。
所以者何 ?
我身尔时 ,
量同虚空 ,
悉能容受十方菩萨
受生庄严诸宫殿故。”
为本门经证。
3 一多相容不同门。
“ 一 ”
为整体,
“ 多 ”
为部分。
整体与部分既有差别 ,
又有联系 ,
既有相容性 ,
又有相异性。
一物与多物相容相摄 ,
多能容一 ,
一能容多。
如一室千灯 ,
光光涉入。
各自光线 ,
无所障碍 ,
不失自用。
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