#佛教文化[超话]#四，怎樣觀如影?
我們怎樣去觀如影子呢?《大智度論》說:「如影者。但可見而不可捉。諸法亦如是。眼根等見聞覺知。」《大智度論》說得非常清楚啊，如影呢，就是見得到的而實在是沒有的東西丶拿不到的東西，眼根和見聞同樣去體受這個如影的境界。比如我們現在對門啊，那兒庭院裡面的鏡子，我們走進去的時候，看得清清楚楚的，簡直完全存在，但是裡面確實是影子啊，但可見而不可捉，就是說要想去把它逮住是逮不住的，此說明鏡中的影子是不實在的，所以捉不到。如若欲捉鏡中之景，當迴光自捉，即自捉自體，鏡中顯影自然捉之，那麼，我們要想眞正地把它捉到呢，就只有往自己的身上抓，就抓到它了，你不往自己的身上抓就抓不到它，那麽這裡指的抓是什麼抓？就指的對面的影子不可捉，那麽反轉過來，我們應該迴光來返照我們自己，不執著其影子而自性現前的意思，這個含義是這麼一個含義啊！心不向外馳求。又如於日光明耀之日，常察見水泥公路程達里許，一里路左右的地方，特別是你開著汽車啊，最容易看到的，可見到江河水流倒影依然，碧清明現，而於近處則一無所有。那麽走近一看的時候，什麼都沒有了，故知光幻之顯，實則如影故，所以這個就叫做光幻。這個事實，在成灌公路，好多個人都看到，我們在汽車上，我說這就是如影的道理。看到公路上的水，嗨呀，眞是清楚得很，好多人從水裡頭走的嘛，那麼走近了，又沒有了。汽車也在水裡頭開，它不是一丁點兒水，簡直是在江面丶海面上開，水還在閃動，水還在嘩嘩的，你說似像非像嗎？不，完全是水。當時看到的還有些哪些人呵，反正有好多個人，在成灌公路最容易出現的。所以說這就是不實之影子了。那麼，到底水是從哪裡來的？是如幻或者如光所聚，因緣和合光照而生，一時所生之水。那么，走進去了以後，實際上又沒有了，所以說它叫虛假無實，在現實生活事物中，亦是如影，那麼我們在現實生活的事物中呢，同樣是如影子，是可見而不實，故不可得。又告訴你們了，同學們在現實生活事物中，一切都如影子一樣，不實在的、虚的，因此，不必要去執著它，暫時的，一會兒就沒有的。所謂的一會兒，或者是頃刻之間，或者是幾天，或者是幾年，總的一句時間是由世事丶事物之而推丶而積聚所成，但是終歸會沒有，因此是空，不可得的。
我們怎樣去觀如影子呢?《大智度論》說:「如影者。但可見而不可捉。諸法亦如是。眼根等見聞覺知。」《大智度論》說得非常清楚啊，如影呢，就是見得到的而實在是沒有的東西丶拿不到的東西，眼根和見聞同樣去體受這個如影的境界。比如我們現在對門啊，那兒庭院裡面的鏡子，我們走進去的時候，看得清清楚楚的，簡直完全存在，但是裡面確實是影子啊，但可見而不可捉，就是說要想去把它逮住是逮不住的，此說明鏡中的影子是不實在的，所以捉不到。如若欲捉鏡中之景，當迴光自捉，即自捉自體，鏡中顯影自然捉之，那麼，我們要想眞正地把它捉到呢，就只有往自己的身上抓，就抓到它了，你不往自己的身上抓就抓不到它，那麽這裡指的抓是什麼抓？就指的對面的影子不可捉，那麽反轉過來，我們應該迴光來返照我們自己，不執著其影子而自性現前的意思，這個含義是這麼一個含義啊！心不向外馳求。又如於日光明耀之日，常察見水泥公路程達里許，一里路左右的地方，特別是你開著汽車啊，最容易看到的，可見到江河水流倒影依然，碧清明現，而於近處則一無所有。那麽走近一看的時候，什麼都沒有了，故知光幻之顯，實則如影故，所以這個就叫做光幻。這個事實，在成灌公路，好多個人都看到，我們在汽車上，我說這就是如影的道理。看到公路上的水，嗨呀，眞是清楚得很，好多人從水裡頭走的嘛，那麼走近了，又沒有了。汽車也在水裡頭開，它不是一丁點兒水，簡直是在江面丶海面上開，水還在閃動，水還在嘩嘩的，你說似像非像嗎？不，完全是水。當時看到的還有些哪些人呵，反正有好多個人，在成灌公路最容易出現的。所以說這就是不實之影子了。那麼，到底水是從哪裡來的？是如幻或者如光所聚，因緣和合光照而生，一時所生之水。那么，走進去了以後，實際上又沒有了，所以說它叫虛假無實，在現實生活事物中，亦是如影，那麼我們在現實生活的事物中呢，同樣是如影子，是可見而不實，故不可得。又告訴你們了，同學們在現實生活事物中，一切都如影子一樣，不實在的、虚的，因此，不必要去執著它，暫時的，一會兒就沒有的。所謂的一會兒，或者是頃刻之間，或者是幾天，或者是幾年，總的一句時間是由世事丶事物之而推丶而積聚所成，但是終歸會沒有，因此是空，不可得的。
中道不二思想
佛陀在世时，经常教戒弟子行于中道，如苦乐中道、断常中道、无记中道等。苦乐中道是避免顺世论的享乐主义和耆那教的苦行解脱；断常中道是争对顺世论的断灭见与婆罗门的大我见；而无记中道则是对于我们思维的世界与修行毫无意义的话题，如世界有边抑或无边，世界有限抑或无限等，在《坛经行由品第一》中六祖开示惠明道：
“不思善。不思恶。正与么时。那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。”
经文中不思善不思恶即是中道，此中道是真实的意思，并不是量化的中间之道，此句看似和原始佛教的中道毫无相干，但我们也可以说原始佛教时期佛陀教导的中道当然也是真实。佛教发展至唐出《坛经》的过程中，通过各种经典的描述已然明白什么是真实。唯识宗言一切轮回皆由我们的虚妄识所变现，识的特点就是二元对立，带有“我相”的认识才让我们看不到真实。所以六祖教导世人放下对立的思维方式即是中道不二。
佛陀所批判的重点并不在事物的表象，而是带有成见的二元对立思维模式，所以佛陀提出的苦乐中道并不是反对苦行，正如佛陀对他的弟子大迦叶的苦行进行了赞赏。所以苦行只是某种修行的形式，更为关键的是要具有般若的正见，而此正见亦可以说是中道不二之见，若是苦乐对立的修行方式是佛陀所反对的，而《坛经》中的思想旨趣其实和原始佛教佛陀的思想是一致的。
原始佛教时期的顺世论认为人是由四大和合而成，人死后四大分离无有我，此乃断见；婆罗门则认为我们每个人都是从大梵天而来，死后还是回归大梵天，这种小我与大我的思想即是常见。佛陀反对断见与常见，因为这些知见都是建立在带有“我相”二元对立的基础上，佛陀言中道即是让我们契入事物的真实性。真实性其实即是佛性，佛有化身与法身之说，但其两者又是不二的关系，若执其为二便是断常之见。
“佛为一切迷人。认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃。翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅槃真乐。”
龙树大乘中道思想
中道思想虽在原始佛教中就已出现，但在龙树的中观学派出现后才在佛教中占有重要的地位，汉地八大宗派之源头也都可以追溯至龙树的中道不二思想，故教界称龙树为“八宗之祖”。
原始佛教的中道思想具体可落实为八正道的解脱之道，而龙树的中道思想又继而发展为真谛与俗谛的不二。
大乘佛教思想兴起后将佛陀的济世精神落实于修行中。个人的解脱需要证到真谛的境界，而济世精神则更是将真谛的智慧与俗世间打成一片，即所谓的“即世间而出世间。”
此在《坛经般若品第二》中亦是如此：
“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”
又言：
“开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世间。”
此中可以看出世间与出世间的对立是人为的认识造成的，真俗不二才是圆融的世界。龙树的中道最究竟处还落实到了对“空”的执着上，同样与“有”对立的“空”也是要遣除的，在龙树的《中观-观行品》中说：
“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”
佛教的终极成就是圆满的佛，相比之下的声闻缘觉和菩萨，其智慧福德还不究竟，不是偏于空就是偏于有，故对于执着空的人而言，还要将这最后的一丝执着给荡除彻底，《坛经机缘品第七》云：
“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
由上可知《坛经》虽是中国人所著，但其思想不离原始佛教之核心，并继承龙树中道之精神而一以惯之，其不二之见更是灵活运用于禅坐止观之功夫上，并下手于日常之事中。
中道也可以理解为不走极端。禅宗向来倡言不立文字，但存留下的公案却是很多。所以在坛经中虽然明确表明“诸佛妙理，非关文字”，但若悟妙理，还需善知识的指引。故慧能云：“迷时师度。悟了自度。”，“不能自悟。须假大善知识。示导见性。”等诸如此类的话语。禅宗自达摩不立文字起是争对世人都在文字上下工夫时才提出的，而六祖之后的禅宗本不立文字，却再一次让世人迷失在众多的公案中。故诸多偏失处皆是由不能在自性处下工夫而导致的弊端。
禅宗旨在明心见性，直指的是般若佛性，故定慧也是从清净的自性上立言，若定慧不等，即是杂染之参杂，如云遮日，佛性仍旧是处于隐秘之处。故《坛经》所有的修法都需从自性上立，而自性的真实是同时具足了定慧，经中还以灯光的体用之关系的不二来譬喻之。
《坛经》的核心思想是我们自性的佛性与般若，两者同样是以中道不二的精神来体现，在表述佛性不二时，《坛经行由品第一》中云：
“宗又问。如何是佛法不二之法。惠能曰。法师讲涅槃经。明佛性。是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断。名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是佛性。印宗闻说。欢喜合掌。言。某甲讲经。犹如瓦砾。仁者论义。犹如真金。”
在论述般若时，《坛经般若品第二》言：
“善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻．如化．如露．如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。何名摩诃。摩诃是大。心量广大。犹如虚空。无有边畔。亦无方圆大小。亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无嗔无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。”
此中若有大小，有方圆等则为二，般若不二。
《坛经》中除了继承对佛性与般若的不二中道认识外，慧能更是提出了他独特的三十六对中道不二法。
慧能所提出的这三十六对法，目的是让我们远离两边、超越两边之行相而行于中道，而这三十六对也是由自性而生。《坛经》还运用自性本具的佛性般若来融会贯通各家所言。
佛陀在世时，经常教戒弟子行于中道，如苦乐中道、断常中道、无记中道等。苦乐中道是避免顺世论的享乐主义和耆那教的苦行解脱；断常中道是争对顺世论的断灭见与婆罗门的大我见；而无记中道则是对于我们思维的世界与修行毫无意义的话题，如世界有边抑或无边，世界有限抑或无限等，在《坛经行由品第一》中六祖开示惠明道：
“不思善。不思恶。正与么时。那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。”
经文中不思善不思恶即是中道，此中道是真实的意思，并不是量化的中间之道，此句看似和原始佛教的中道毫无相干，但我们也可以说原始佛教时期佛陀教导的中道当然也是真实。佛教发展至唐出《坛经》的过程中，通过各种经典的描述已然明白什么是真实。唯识宗言一切轮回皆由我们的虚妄识所变现，识的特点就是二元对立，带有“我相”的认识才让我们看不到真实。所以六祖教导世人放下对立的思维方式即是中道不二。
佛陀所批判的重点并不在事物的表象，而是带有成见的二元对立思维模式，所以佛陀提出的苦乐中道并不是反对苦行，正如佛陀对他的弟子大迦叶的苦行进行了赞赏。所以苦行只是某种修行的形式，更为关键的是要具有般若的正见，而此正见亦可以说是中道不二之见，若是苦乐对立的修行方式是佛陀所反对的，而《坛经》中的思想旨趣其实和原始佛教佛陀的思想是一致的。
原始佛教时期的顺世论认为人是由四大和合而成，人死后四大分离无有我，此乃断见；婆罗门则认为我们每个人都是从大梵天而来，死后还是回归大梵天，这种小我与大我的思想即是常见。佛陀反对断见与常见，因为这些知见都是建立在带有“我相”二元对立的基础上，佛陀言中道即是让我们契入事物的真实性。真实性其实即是佛性，佛有化身与法身之说，但其两者又是不二的关系，若执其为二便是断常之见。
“佛为一切迷人。认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃。翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅槃真乐。”
龙树大乘中道思想
中道思想虽在原始佛教中就已出现，但在龙树的中观学派出现后才在佛教中占有重要的地位，汉地八大宗派之源头也都可以追溯至龙树的中道不二思想，故教界称龙树为“八宗之祖”。
原始佛教的中道思想具体可落实为八正道的解脱之道，而龙树的中道思想又继而发展为真谛与俗谛的不二。
大乘佛教思想兴起后将佛陀的济世精神落实于修行中。个人的解脱需要证到真谛的境界，而济世精神则更是将真谛的智慧与俗世间打成一片，即所谓的“即世间而出世间。”
此在《坛经般若品第二》中亦是如此：
“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”
又言：
“开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世间。”
此中可以看出世间与出世间的对立是人为的认识造成的，真俗不二才是圆融的世界。龙树的中道最究竟处还落实到了对“空”的执着上，同样与“有”对立的“空”也是要遣除的，在龙树的《中观-观行品》中说：
“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”
佛教的终极成就是圆满的佛，相比之下的声闻缘觉和菩萨，其智慧福德还不究竟，不是偏于空就是偏于有，故对于执着空的人而言，还要将这最后的一丝执着给荡除彻底，《坛经机缘品第七》云：
“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
由上可知《坛经》虽是中国人所著，但其思想不离原始佛教之核心，并继承龙树中道之精神而一以惯之，其不二之见更是灵活运用于禅坐止观之功夫上，并下手于日常之事中。
中道也可以理解为不走极端。禅宗向来倡言不立文字，但存留下的公案却是很多。所以在坛经中虽然明确表明“诸佛妙理，非关文字”，但若悟妙理，还需善知识的指引。故慧能云：“迷时师度。悟了自度。”，“不能自悟。须假大善知识。示导见性。”等诸如此类的话语。禅宗自达摩不立文字起是争对世人都在文字上下工夫时才提出的，而六祖之后的禅宗本不立文字，却再一次让世人迷失在众多的公案中。故诸多偏失处皆是由不能在自性处下工夫而导致的弊端。
禅宗旨在明心见性，直指的是般若佛性，故定慧也是从清净的自性上立言，若定慧不等，即是杂染之参杂，如云遮日，佛性仍旧是处于隐秘之处。故《坛经》所有的修法都需从自性上立，而自性的真实是同时具足了定慧，经中还以灯光的体用之关系的不二来譬喻之。
《坛经》的核心思想是我们自性的佛性与般若，两者同样是以中道不二的精神来体现，在表述佛性不二时，《坛经行由品第一》中云：
“宗又问。如何是佛法不二之法。惠能曰。法师讲涅槃经。明佛性。是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断。名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是佛性。印宗闻说。欢喜合掌。言。某甲讲经。犹如瓦砾。仁者论义。犹如真金。”
在论述般若时，《坛经般若品第二》言：
“善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻．如化．如露．如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。何名摩诃。摩诃是大。心量广大。犹如虚空。无有边畔。亦无方圆大小。亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无嗔无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。”
此中若有大小，有方圆等则为二，般若不二。
《坛经》中除了继承对佛性与般若的不二中道认识外，慧能更是提出了他独特的三十六对中道不二法。
慧能所提出的这三十六对法，目的是让我们远离两边、超越两边之行相而行于中道，而这三十六对也是由自性而生。《坛经》还运用自性本具的佛性般若来融会贯通各家所言。
蕅益大师：阿弥陀佛像赞
蕅益大师：阿弥陀佛像赞
一指光，周法界。十念成，皆自在。
感应道交，生佛无碍。
讨甚自性弥陀，只此岂属心外？
光明寿量无伦匹，慈眼悲心彻底呈。
只手长舒尘点劫，一般也是惜儿情。
观常作佛，佛常在观。心想遍知，同条共贯。
如来法界藏身，遍入众生心想。
譬如月印千江，一切有目同仰。
若欲离此觅真，何异舍声索响。
总云者个便是，依旧无端成两。
极乐大圣，法界医王。入慈悲定，放智慧光。
尽未来际，恒照十方。众生念者，摄取不忘。
以如幻力，应物现色。妄想稠林，相好百亿。
即影即真，不二不忒。嗟彼生盲，觌面弗识。
别觅玄机，翻堕见惑。我今稽首，满月万德。
愿共含灵，归安养国。
稽首弘愿四十八， 一一愿光不可尽。
果彻因源恒度生，莲华国土如明镜。
睹影闻名创发心，顿入宝王三昧印。
但勤瞻礼莫辞劳，纸墨元同法界性。
缘生当体空假中，四德三身不别并。
况复澄空月正圆，心水澄清月自映。
两朵莲华足底安，一双空手悲心切。
觌面相逢法界身，虚空大地流鲜血。
诸佛正遍知海，不离众生心想。
是故眼见耳闻，尽是弥陀声像。
痴人舍此别求，唤作法身向上。
谁知弃有觅空，一体无端成两。
若知两既不存，毕竟一何须尚。
炽然礼拜称名，即是超方伎俩。
稽首西方须摩提，无量清净平等觉。
乘于六八大愿轮，示现八万四千相。
相有八万四千好，好有八万四千光。
一一光中照法界，普摄念佛诸有情。
犹如慈母念一子，是故入此三昧王。
名为普现一切相。
画师承此三昧力，纸笔为缘妙相生。
此相即是因缘生，生即无生具三谛。
三谛三身既宛然，四德应知无缺减。
所礼既即谛与德，能礼应知即止观。
谛观名别体复同，是故能所性空寂。
稽首如空无所依，是即自性无量觉。
蕅益大师：阿弥陀佛像赞
一指光，周法界。十念成，皆自在。
感应道交，生佛无碍。
讨甚自性弥陀，只此岂属心外？
光明寿量无伦匹，慈眼悲心彻底呈。
只手长舒尘点劫，一般也是惜儿情。
观常作佛，佛常在观。心想遍知，同条共贯。
如来法界藏身，遍入众生心想。
譬如月印千江，一切有目同仰。
若欲离此觅真，何异舍声索响。
总云者个便是，依旧无端成两。
极乐大圣，法界医王。入慈悲定，放智慧光。
尽未来际，恒照十方。众生念者，摄取不忘。
以如幻力，应物现色。妄想稠林，相好百亿。
即影即真，不二不忒。嗟彼生盲，觌面弗识。
别觅玄机，翻堕见惑。我今稽首，满月万德。
愿共含灵，归安养国。
稽首弘愿四十八， 一一愿光不可尽。
果彻因源恒度生，莲华国土如明镜。
睹影闻名创发心，顿入宝王三昧印。
但勤瞻礼莫辞劳，纸墨元同法界性。
缘生当体空假中，四德三身不别并。
况复澄空月正圆，心水澄清月自映。
两朵莲华足底安，一双空手悲心切。
觌面相逢法界身，虚空大地流鲜血。
诸佛正遍知海，不离众生心想。
是故眼见耳闻，尽是弥陀声像。
痴人舍此别求，唤作法身向上。
谁知弃有觅空，一体无端成两。
若知两既不存，毕竟一何须尚。
炽然礼拜称名，即是超方伎俩。
稽首西方须摩提，无量清净平等觉。
乘于六八大愿轮，示现八万四千相。
相有八万四千好，好有八万四千光。
一一光中照法界，普摄念佛诸有情。
犹如慈母念一子，是故入此三昧王。
名为普现一切相。
画师承此三昧力，纸笔为缘妙相生。
此相即是因缘生，生即无生具三谛。
三谛三身既宛然，四德应知无缺减。
所礼既即谛与德，能礼应知即止观。
谛观名别体复同，是故能所性空寂。
稽首如空无所依，是即自性无量觉。
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