#杨宗纬[超话]#
《底细》由杨宗纬演唱
每一次听这首歌，都觉得这个男人太有魅力了，这首歌真的是为他量身定制的，除了他也没有人能唱出这首歌的灵魂，如此潇洒自如，这首歌有一定的难度，整首几乎没有换气的地方。
在金钟现场的《底细》是一个高水准的现场，杨宗纬在这场演出简直就是，天地时利人和，进入一种浑天忘我的状态，非常惊人，不但超越了专辑版本，比之后任何一个现场都依然卓立，所谓念白式本身就是非常难唱，杨宗纬唱得重峦叠嶂，峰回路转，分不出这首歌的高底在哪里，几个细节我都以为唱到顶了，一翻还是重险峰，就这样以超稳定的唱功，层层叠进，节节高升，丝丝扣入，到最后没有一丝丝的喘气声，来如雷霆收震怒 ，罢如江海凝清光，厉害这种现场大概就是神来之笔吧，这根本就是为杨宗纬量身定做的，非常完美，居然听出了风轻云淡的感觉，他很放松略带一点伤感，才唱到，等爱如烟，等往事随远，眼眶就不停的在打转，我是怀着五味杂陈的心情看完的，唱得是多么的游刃有余，魅力十足，他是那么的经久不哀，是愈陈余香，除了他无人可诠释这般原汁原味，在前奏简短的钢琴和弦后，融入杨宗纬沙哑而饱满圆润的嗓音，整首歌曲具有独特的节奏，游转的曲调和狠 厉 精 准 的歌词，宗纬的声线使歌曲增添了不少色彩，在这个圈里，像他这样的人还真是少，他什么都要做到最好．哪怕盈利很少，也要奉献上无愧于心的表演，把最好的留给这个舞台，这是作为一个艺人的可贵之处。
失恋事小，伤心无碍，虽然痛苦，爱是无我，忘我
我会去爱，不留余地，毫不犹豫，奋不顾身，
也许爱，是忘我，才能无视寂寞，无须承诺，是爱的苦痛不过，真费力活，心每跳动一下都嫌多，等爱如烟，等往事随远，等过段时间，先看淡你我，俯瞰所犯过的错。
眼看故事落结局，再没提笔，我还在梦里
尘埃随风也自由，寂寞藏在缝里也自由
孤岛独立也自由，鸟儿独自成群也自由
终成为过往
《底细》由杨宗纬演唱
每一次听这首歌，都觉得这个男人太有魅力了，这首歌真的是为他量身定制的，除了他也没有人能唱出这首歌的灵魂，如此潇洒自如，这首歌有一定的难度，整首几乎没有换气的地方。
在金钟现场的《底细》是一个高水准的现场，杨宗纬在这场演出简直就是，天地时利人和，进入一种浑天忘我的状态，非常惊人，不但超越了专辑版本，比之后任何一个现场都依然卓立，所谓念白式本身就是非常难唱，杨宗纬唱得重峦叠嶂，峰回路转，分不出这首歌的高底在哪里，几个细节我都以为唱到顶了，一翻还是重险峰，就这样以超稳定的唱功，层层叠进，节节高升，丝丝扣入，到最后没有一丝丝的喘气声，来如雷霆收震怒 ，罢如江海凝清光，厉害这种现场大概就是神来之笔吧，这根本就是为杨宗纬量身定做的，非常完美，居然听出了风轻云淡的感觉，他很放松略带一点伤感，才唱到，等爱如烟，等往事随远，眼眶就不停的在打转，我是怀着五味杂陈的心情看完的，唱得是多么的游刃有余，魅力十足，他是那么的经久不哀，是愈陈余香，除了他无人可诠释这般原汁原味，在前奏简短的钢琴和弦后，融入杨宗纬沙哑而饱满圆润的嗓音，整首歌曲具有独特的节奏，游转的曲调和狠 厉 精 准 的歌词，宗纬的声线使歌曲增添了不少色彩，在这个圈里，像他这样的人还真是少，他什么都要做到最好．哪怕盈利很少，也要奉献上无愧于心的表演，把最好的留给这个舞台，这是作为一个艺人的可贵之处。
失恋事小，伤心无碍，虽然痛苦，爱是无我，忘我
我会去爱，不留余地，毫不犹豫，奋不顾身，
也许爱，是忘我，才能无视寂寞，无须承诺，是爱的苦痛不过，真费力活，心每跳动一下都嫌多，等爱如烟，等往事随远，等过段时间，先看淡你我，俯瞰所犯过的错。
眼看故事落结局，再没提笔，我还在梦里
尘埃随风也自由，寂寞藏在缝里也自由
孤岛独立也自由，鸟儿独自成群也自由
终成为过往
“无心”、“忘心”同时又是心灵的自我觉醒与超越，决不是回到无意识或前意识状态，崇拜所谓纯粹的自发性。“心斋”、“坐忘”作为修养方法，需要某种高度的自觉，并不是一切放任。只有经过自觉，才能进入自发态，实现所谓“本体体验”。荀子说，庄子“蔽于天而不知人”，其实是知其一，不知其二。庄子对人的主体性特征是非常重视的。
庄子是主张神形合一的，但他又认为，人的形体生命是有变化的，人的心灵境界则具有永久价值，可以“不死”。“其形化，其心与之化，可不谓大哀乎！” 形体不能逃离自然界的物质变化（即“物化”），但心灵却有自主性、独立性，不能随之而变化。“哀莫大于心死”同“人相忘乎道术”一样，是庄子哲学中最重要的命题。有些人虽然活着，但心已经死了，这是人生最大的悲哀。所谓“心死”，并不是心脏停止了跳动，而是丧失了人的主体精神，没有精神境界。“心死”之人同“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者”，不可同日而语。后者是具有“天人合一”境界之人，也是发挥了主体精神之人，其主体性的核心，就是意志自由。“官天地，府万物”之心，是超越的无限心，这样的心当然“不死”。
这样的心，就是“真君”。庄子否定有所谓客观的“真宰”，但他并不否定“真君”的存在。心灵的活动是受“真君”支配的，心灵的境界是由“真君”实现的。“真君”就是人的主体精神。庄子用“天籁”、“地籁”形容自然界的变化，“夫吹万不同而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”意思是没有一个“真宰”在那里发动一切，指挥一切。但是就“人籁”而言，则是有意志有目的活动，“其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真”。对于这一点，庄子没有丝毫怀疑。“真君”就在六骸（形体）之内，不在其外。《德充符》讲了一个故事：“申徒嘉兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。’其明日，又与合堂同席而坐，子产谓申徒嘉日：‘我先出则子止，子先出则我止，今我将出，子可以止乎其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’申徒嘉曰：‘先生之门，故有执政焉，如此哉？子而说（同悦——笔者）子之执政而后人者也。……吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！’子产蹴然改容更貌日：‘子无乃称。’”子产以自己为郑国执政而不愿与残者申徒嘉同行，所以申徒嘉批评其以“执政”而得意，却把人放在最后。既然同游于大贤之门，就是游于“形骸之内”，即以心灵境界相交游，而不应求于“形骸之外”，即以职位相要求。兀者虽受过刑，但其心灵境界未必不如执政者。境界的高低取决于心灵的自主性，不取决于外在的任何东西，更不受任何礼俗的限制。在申徒嘉看来，子产并不自由，因为他受到官职和礼俗的束缚。
但是，既然能“游”于“形骸之内”，就说明心灵境界是可以相通的，并具有客观意义。这就是“道术”。它既是主观的、内在的，又是客观的、外在的，它本无内外、天人之分，就是说，内在的自由与外在的自然是合而为一的。正是在这个意义上，庄子提出“天在内、人在外”、“人与天一也”等命题。但是，庄子提出游于“形骸之内”，毕竟是指主体内在的心灵境界而言，而且是完全自由的，不受外在条件的任何限制。从这个意义上说，所谓道，所谓自然，不过是心灵境界的超越性，即客观普遍性而已，也就是主观境界的客观化而已。到了魏晋玄学，便有“放浪于形骸之外”的说法。“放浪于形骸之外”与“游于形骸之内”在本质上是一致的，前者是就“心”来说境界，后者是就“道”来说境界。
自由境界的实现，归根到底是由自然之道决定的，这就是庄子强调“不以心捐道，不以人助天”“无以人灭天，无以人灭命”的真正原因。这也是主观意志同客观原则的统一。从主观方面说，它是意志自由，是无目的的目的性；从客观方面说，它是道，是自然，是普遍性法则。但这普遍性法则只具有形式意义，它本身是无定向的，不能构成“绝对命令”一类东西。自然之道固然是本源性的存在范畴，同时也是功能范畴，其特点是开放的、无限的、光明的，而且是活动的。它不是通常所谓客观必然性或客观规律，而是自在的本体存在，通过人的意志而实现。自由与自然的统一就是自在与自为的统一。所谓自然的潜在目的性，只是就生命的实现与完成而言，并不具有任何其他意义。人的生命又是以个体化为特征的。意志自由之成为境界，就在于它打通了内外与天人的界限，因而是自由的，又是自然的。
在庄子哲学中，“逍遥”与“齐物”、自由与平等也是互相对应不可缺一的。“逍遥”或自由是超越的心灵境界，“齐物”或平等则是自由境界观照下的万事万物。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”，这是两个不同层次的问题。以“道”的境界观照万物，万物各适其性，各顺其情，互相平等，无贵贱之分。如果没有这种境界，情况就完全不同。因此，有没有“道”的境界，决定了观察万物的截然不同的“视界”，人的生命价值也就由此而决定。所谓自由不自由，是一个价值选择与判断的问题，所谓平等不平等，也是一个价值评价问题，不是简单的事实问题。就客观事实而言，庄子决不会否定万物之“不齐”，物之所以不齐，也是自然决定的，有些则是由“人为”决定的。但是，“事实”本身并不能说明什么，更不能说明事物的价值和意义。生命的真正意义和价值在于心灵境界，有了自由境界，便能打破“贵贱”之分、“君子小人”之别，从而树立人格的独立与自由，即所谓“相忘乎道术”。所以，庄子的心灵哲学是一个价值意味很浓的境界形态的哲学，并不是什么自然哲学，也不是什么实体论哲学
庄子是主张神形合一的，但他又认为，人的形体生命是有变化的，人的心灵境界则具有永久价值，可以“不死”。“其形化，其心与之化，可不谓大哀乎！” 形体不能逃离自然界的物质变化（即“物化”），但心灵却有自主性、独立性，不能随之而变化。“哀莫大于心死”同“人相忘乎道术”一样，是庄子哲学中最重要的命题。有些人虽然活着，但心已经死了，这是人生最大的悲哀。所谓“心死”，并不是心脏停止了跳动，而是丧失了人的主体精神，没有精神境界。“心死”之人同“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者”，不可同日而语。后者是具有“天人合一”境界之人，也是发挥了主体精神之人，其主体性的核心，就是意志自由。“官天地，府万物”之心，是超越的无限心，这样的心当然“不死”。
这样的心，就是“真君”。庄子否定有所谓客观的“真宰”，但他并不否定“真君”的存在。心灵的活动是受“真君”支配的，心灵的境界是由“真君”实现的。“真君”就是人的主体精神。庄子用“天籁”、“地籁”形容自然界的变化，“夫吹万不同而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”意思是没有一个“真宰”在那里发动一切，指挥一切。但是就“人籁”而言，则是有意志有目的活动，“其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真”。对于这一点，庄子没有丝毫怀疑。“真君”就在六骸（形体）之内，不在其外。《德充符》讲了一个故事：“申徒嘉兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。’其明日，又与合堂同席而坐，子产谓申徒嘉日：‘我先出则子止，子先出则我止，今我将出，子可以止乎其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’申徒嘉曰：‘先生之门，故有执政焉，如此哉？子而说（同悦——笔者）子之执政而后人者也。……吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！’子产蹴然改容更貌日：‘子无乃称。’”子产以自己为郑国执政而不愿与残者申徒嘉同行，所以申徒嘉批评其以“执政”而得意，却把人放在最后。既然同游于大贤之门，就是游于“形骸之内”，即以心灵境界相交游，而不应求于“形骸之外”，即以职位相要求。兀者虽受过刑，但其心灵境界未必不如执政者。境界的高低取决于心灵的自主性，不取决于外在的任何东西，更不受任何礼俗的限制。在申徒嘉看来，子产并不自由，因为他受到官职和礼俗的束缚。
但是，既然能“游”于“形骸之内”，就说明心灵境界是可以相通的，并具有客观意义。这就是“道术”。它既是主观的、内在的，又是客观的、外在的，它本无内外、天人之分，就是说，内在的自由与外在的自然是合而为一的。正是在这个意义上，庄子提出“天在内、人在外”、“人与天一也”等命题。但是，庄子提出游于“形骸之内”，毕竟是指主体内在的心灵境界而言，而且是完全自由的，不受外在条件的任何限制。从这个意义上说，所谓道，所谓自然，不过是心灵境界的超越性，即客观普遍性而已，也就是主观境界的客观化而已。到了魏晋玄学，便有“放浪于形骸之外”的说法。“放浪于形骸之外”与“游于形骸之内”在本质上是一致的，前者是就“心”来说境界，后者是就“道”来说境界。
自由境界的实现，归根到底是由自然之道决定的，这就是庄子强调“不以心捐道，不以人助天”“无以人灭天，无以人灭命”的真正原因。这也是主观意志同客观原则的统一。从主观方面说，它是意志自由，是无目的的目的性；从客观方面说，它是道，是自然，是普遍性法则。但这普遍性法则只具有形式意义，它本身是无定向的，不能构成“绝对命令”一类东西。自然之道固然是本源性的存在范畴，同时也是功能范畴，其特点是开放的、无限的、光明的，而且是活动的。它不是通常所谓客观必然性或客观规律，而是自在的本体存在，通过人的意志而实现。自由与自然的统一就是自在与自为的统一。所谓自然的潜在目的性，只是就生命的实现与完成而言，并不具有任何其他意义。人的生命又是以个体化为特征的。意志自由之成为境界，就在于它打通了内外与天人的界限，因而是自由的，又是自然的。
在庄子哲学中，“逍遥”与“齐物”、自由与平等也是互相对应不可缺一的。“逍遥”或自由是超越的心灵境界，“齐物”或平等则是自由境界观照下的万事万物。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”，这是两个不同层次的问题。以“道”的境界观照万物，万物各适其性，各顺其情，互相平等，无贵贱之分。如果没有这种境界，情况就完全不同。因此，有没有“道”的境界，决定了观察万物的截然不同的“视界”，人的生命价值也就由此而决定。所谓自由不自由，是一个价值选择与判断的问题，所谓平等不平等，也是一个价值评价问题，不是简单的事实问题。就客观事实而言，庄子决不会否定万物之“不齐”，物之所以不齐，也是自然决定的，有些则是由“人为”决定的。但是，“事实”本身并不能说明什么，更不能说明事物的价值和意义。生命的真正意义和价值在于心灵境界，有了自由境界，便能打破“贵贱”之分、“君子小人”之别，从而树立人格的独立与自由，即所谓“相忘乎道术”。所以，庄子的心灵哲学是一个价值意味很浓的境界形态的哲学，并不是什么自然哲学，也不是什么实体论哲学
“桎梏”之三是喜怒哀乐之心与道德心（仁义心）。庄子每每否定喜怒哀乐之心，这一点最为费解，以致许多研究者认为，庄子是“无情而主智”或“无情而主理”论者。其实不然。这里不是情与智的问题，也不是情之有无的问题，而是情之超越与否的问题，正如“知”之超越与否一样。庄子否定情感，往往是从正面提出，人们看得清楚，比如“安时而处顺，哀乐不能入也”，“有人之形，无人之情”，“喜怒哀乐不入于胸次”，等等，至于“鼓盆而歌”的故事，更是众人皆知的。但是，庄子肯定情感的主旋律，却不是从正面提出的，而是运用“寓言”、“卮言”提出的，这一点很容易被忽视。最典型的例子莫如“梦为蝴蝶”与“鱼之乐”，他通过这一类的比喻说明人的“天乐”、“至乐”或“大乐”。庄子也讲“大哀”，即“哀莫大于心死”，心一旦死了，这才是最大的悲哀。可见，庄子对心灵情感是很重视的。
这究竟是为什么呢？我想有两个原因。
一是庄子反对世俗之情，主张超世俗的“无情之情”。这完全是反传统的观点，也是庄子哲学的特质所在。在庄子看来，世俗是“尘垢”，是污浊的，世俗之情也是不值得称道的。世俗之情对自由境界而言成了束缚，以致有时不能不反其道而行之，才能摆脱这种束缚。如果说庄子是一位很清高的思想家，那么他的清高同这种反传统的思想是完全一致的。
二是庄子反对儒家的道德情感，提倡超伦理、超道德的“性命之情”。他认为，只有超伦理的“性命之情”才是符合自由精神的。在庄子时代，儒家学说特别是孟子的仁义学说已很盛行（孟子约长庄子三岁），孟子“好辩”，其学说的重要特点之一，便是提倡道德情感，即认为仁义是人的心理情感所固有，或者出于情感。庄子的“无情说”在很大程度上是针对这种学说的。“意仁义其非人情乎！” 这句话即便是出于庄子后学之口，其思想则是属于庄子的，因为他是否定仁义的。从某种意义上说，庄子提倡“无情”，是为了否定道德情感，而不是否定一切情感，正好相反，庄子是最重视情感的，因为自由境界与情感是不能分开的。但是，在他看来，世俗之情以及道德情感对心灵却是一种束缚，使人不能自由。
这究竟是为什么呢？我想有两个原因。
一是庄子反对世俗之情，主张超世俗的“无情之情”。这完全是反传统的观点，也是庄子哲学的特质所在。在庄子看来，世俗是“尘垢”，是污浊的，世俗之情也是不值得称道的。世俗之情对自由境界而言成了束缚，以致有时不能不反其道而行之，才能摆脱这种束缚。如果说庄子是一位很清高的思想家，那么他的清高同这种反传统的思想是完全一致的。
二是庄子反对儒家的道德情感，提倡超伦理、超道德的“性命之情”。他认为，只有超伦理的“性命之情”才是符合自由精神的。在庄子时代，儒家学说特别是孟子的仁义学说已很盛行（孟子约长庄子三岁），孟子“好辩”，其学说的重要特点之一，便是提倡道德情感，即认为仁义是人的心理情感所固有，或者出于情感。庄子的“无情说”在很大程度上是针对这种学说的。“意仁义其非人情乎！” 这句话即便是出于庄子后学之口，其思想则是属于庄子的，因为他是否定仁义的。从某种意义上说，庄子提倡“无情”，是为了否定道德情感，而不是否定一切情感，正好相反，庄子是最重视情感的，因为自由境界与情感是不能分开的。但是，在他看来，世俗之情以及道德情感对心灵却是一种束缚，使人不能自由。
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