#来国博看中国#【“‘盛世修典’,展览很有脉络感!”】“我退休了,退休了才有空嘛。”徐阿姨与好几位朋友常到国博来参观,看了“盛世修典”展览,印象深刻,“觉得展出挺全面,挺系列的,这个展览很有脉络感。”“看我还在展厅里拍了感兴趣的画作的二维码,回家可以慢慢听。”
展览:#盛世修典#——“中国历代绘画大系”成果展
展期:2022年9月29日开展,展出中
地点:国家博物馆 南6、7、8、9展厅、序厅、南三层平台,及走廊公共区域
(图 | 参观展览的观众朋友们。摄影 | 蒙太奇、李轶)
展览:#盛世修典#——“中国历代绘画大系”成果展
展期:2022年9月29日开展,展出中
地点:国家博物馆 南6、7、8、9展厅、序厅、南三层平台,及走廊公共区域
(图 | 参观展览的观众朋友们。摄影 | 蒙太奇、李轶)
在空如来藏的说明中,一一会相归体,全事即理体,事不碍理;在不空如来藏的说明中,从理体起相,理不碍事,前者强调不变的理体,故十法界皆空(性空);后者强调随缘的作用,故十法界俱有(幻有)。
最后还要说明的是事事无碍的空不空如来藏,此是如来藏最极圆满的呈现,故十法界圆融无碍,小中现大,大中现小,一即一切,重重无尽。
经云:
“富楼那,又汝问言,地、水、火、风本性圆融,周遍法界,疑水、火性不相陵灭。又征虚空及诸大地,俱遍法界,不合相容。”
地水火风不仅周遍法界,更是可以圆融互摄,经中借富楼那的提问来显示如来藏芥子纳须弥之无碍至极。佛陀对富楼那说,地、水、火、风本如来藏性,圆融无碍、周遍法界,但你却疑惑水火等诸法不相陵灭,因为在你看来水性和火性完全是相克,此二大如何圆融无碍?虚空之通畅与大地之质碍,其性也似乎是相反,此空大与地大又是如何圆融无碍?为什么诸大圆融无碍,众生却现见有碍,归根结底还是不达如来藏真空之理,本无有法,却执藏性随缘而起的法相有其自性,故藏虽分说有三,若不达其一亦障空、不空、空不空三。经云:
“富楼那,譬如虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥。”
此处以喻来说明空不空如来藏,空体无相是空义,不拒诸相是不空义,体非群相是不落有边之真谛,不拒发挥是不落空边之俗谛,真俗二谛亦非对待,空有双离双即,入中道第一义谛,经云:
“所以者何?富楼那,彼太虚空,日照则明,云屯则暗,风摇则动,霁澄则清,气凝则浊,土积成霾,水澄成映。于意云何?如是殊方诸有为相,为因彼生?为复空有?”
太虚空喻如来藏不变之体,日照等喻如来藏随缘之用,日照之时随日缘则现明相;云聚之时随云缘则现暗相;风摇之时随风缘则现动相;雨过天晴尘埃收敛之时随霁缘则现清相;地气凝聚之时随气缘则现浊相;尘土扬起之时随土缘则现霾相;水澄之时随澄缘则现映相,佛陀问富楼那,此七相是从缘所生,还是虚空自有?若执从缘生则堕因缘性,若执虚空自有则堕自然性,此虚空无相随缘而现诸相,即是喻如来藏随业而显,不变随缘,随缘不变,即不堕因缘又不堕自然。接下来佛陀以日照则明举例说明此义,经云:
“若彼所生,富楼那,且日照时既是日明,十方世界同为日色,云何空中更见圆日?若是空明,空应自照,云何中宵云雾之时不生光耀?当知是明,非日非空,不异空日。”
如果七相是七缘所生,将会是什么样的情况呢?佛陀单以日照一例来说明,如果此明来自于日,那十方世界都应该是此日色,此日色若和虚空没有关系,就无法在空中看到圆日了。如果此明生于虚空,那明和日就无有关系,虚空自己若能生明,为何在半夜云雾之时却看不到光明呢?所以说,明相非定属于日,也非定属于空,但也不离日和空。
“真妙觉明,亦复如是。汝以空明,则有空现;地、水、火、风各各发明,则各各现;若俱发明,则有俱现。”
真妙觉明和虚空一样,也是不变随缘、圆融无碍。真觉妙明随缘(循业)现七大,真心非七大,然不拒诸相发挥,正如虚空随缘现七相,虚空非七相,而不拒诸相发挥。“汝以空明”的“明”是循业的意思,若众生循感空的业就会有空的相出现,地水火风也是一样,各各循自不同的业而现不同的相。“各各发明,则各各现”还有一层意思是说业有染有净,虽同是空相,菩萨循净业所感之空,故成就的是虚空身,凡夫循染业所感之空,成就的则是无边的太虚空;同样是地相,菩萨循净业所感之地,故成就的是实报庄严土,凡夫循染业所感之地,成就的则是有漏秽土。“若俱发明,则有俱现”是指同时同处发生,所循业种不同而同时同处发生,如天人见水是琉璃宝地,可在其上行走,而人见之就是水,水可以饮用,但恶鬼见之则是火,虽渴也不能喝。故循业发现的相皆是虚妄,非因缘生,非自然性,也不离因缘藏性。
“云何俱现?富楼那,如一水中现于日影,两人同观水中之日,东西各行;则各有日,随二人去,一东一西,先无准的。不应难言:此日是一,云何各行?各日既双,云何现一?宛转虚妄,无可凭据。”
俱现就是同时现,如日倒映在水中之影,两人同时观此日影,却东西各行,日影分别随二人东西有别,一东行所见之日影,一西行所见之日影,不能说谁的就一定是真实的,因为诸相皆无自性。此中,不能说水中的日影是一,若是一,云何各有一日随二人东西行?随二人东西各行虽是二,云何水中惟现一日影,故亦不能说是二。说一、说二皆是虚妄,正如不能说这是文殊或这不是文殊,此亦如下文的“无可陈指”。本来就是虚妄之相,无可凭据(陈指),此非因缘、非自然,正是空不空如来藏。
“观相元妄,无可指陈,犹邀空华,结为空果,云何诘其相陵灭义?观性元真,唯妙觉明,妙觉明心先非水火,云何复问不相容者?”
日明等七相喻七大,七大之相无有自性,故无可陈指(不能说这是文殊),但又遍及法界(亦不能说这不是文殊\何处又不是文殊),故能循业而现,如来藏性具一切,随缘而现,圆融无碍,有何陵灭不陵灭,相容不相容?正如手臂有正倒相,然手臂之体无有正倒不正倒。若执陵灭相即是执相为体,相乃妄相,体无所有,本无所有,还问什么陵灭不陵灭。“犹邀空华,结为空果”空华喻五大,空果喻五大的陵灭(见大与识大不相陵灭容易理解,地水火风空五大的不相陵灭不容易理解,故经文只提五大,释成七大亦可),空华乃迷,空果乃迷上加迷。七大之性元是一真,唯一妙觉圆明真心,此妙明真心即是如来藏,藏性本空,非地水火风诸大,但藏性有随缘之用,故循业而发诸大之相。明白这个道理,就不会再问相不相容或陵不陵灭了。经云:
“富楼那,汝以色空相倾相夺于如来藏,而如来藏随为色空周遍法界,是故于中风动、空澄、日明、云暗。众生迷闷,背觉合尘,故发尘劳,有世间相。”
一真法界,本无诸相而妄见诸相,故不容相陵尘劳满面。昧于藏性真空之理,故起三细四粗之惑,此是“迷闷”义;本有觉性却背道而驰,于诸妄尘颠倒执着,造作诸业,此是“背觉合尘”义;“尘劳有世间相”即是由惑业而感的苦果,此惑业苦即是轮回的根本。凡夫依染缘起执成有碍,如来以净缘起融成无碍,经云:
“我以妙明不灭不生,合如来藏。而如来藏,唯妙觉明,圆照法界。”
不同于凡夫从妄依真起用,如来直接从不生不灭的根性起用,背尘劳之妄,合如来藏性,非但不为妄相所隐,更是能融彼妄相,全相即性,全妄即真,此正是清净本然之心,圆照一真法界,得其全体,寂而常照,照而常寂。经云:
“是故于中,一为无量,无量为一;小中现大,大中现小;不动道场遍十方界,身含十方无尽虚空;于一毛端现宝王刹,坐微尘里转大F轮。”
此处明如来藏之大用,“一为无量,无量为一”是理事无碍的境界,也是华严宗十玄门中的一多相容门,“小中现大,大中现小”是事事无碍的境界,也是十玄门中的广狭自在门。一即一真法界或一心,无量即十法界之种种差别或万法,万法不离一心,一心能生万法。小中现大如一尺之镜能揽千里之境,以镜照境,小中现大,境中有镜,大中现小;又如六字名号即万德洪名,此即小中现大,经中例举如来法身遍及虚空,于一毫端现宝王刹,刹中如来如虚空中的微尘,在微尘数里亦能转大F轮,此即大中现小,小中又现大,互相含摄,圆融无碍。
“灭尘合觉,故发真如妙觉明性。”
再次结语相容之因,众生是背觉合尘,如来是灭尘合觉,众生转元真之性为虚妄之相,如来于相无有颠倒,全相归真,无一相不真,故得理事无碍、事事无碍之境,至此境界,还有什么不能相容,还有什么是互相陵灭的呢?
最后还要说明的是事事无碍的空不空如来藏,此是如来藏最极圆满的呈现,故十法界圆融无碍,小中现大,大中现小,一即一切,重重无尽。
经云:
“富楼那,又汝问言,地、水、火、风本性圆融,周遍法界,疑水、火性不相陵灭。又征虚空及诸大地,俱遍法界,不合相容。”
地水火风不仅周遍法界,更是可以圆融互摄,经中借富楼那的提问来显示如来藏芥子纳须弥之无碍至极。佛陀对富楼那说,地、水、火、风本如来藏性,圆融无碍、周遍法界,但你却疑惑水火等诸法不相陵灭,因为在你看来水性和火性完全是相克,此二大如何圆融无碍?虚空之通畅与大地之质碍,其性也似乎是相反,此空大与地大又是如何圆融无碍?为什么诸大圆融无碍,众生却现见有碍,归根结底还是不达如来藏真空之理,本无有法,却执藏性随缘而起的法相有其自性,故藏虽分说有三,若不达其一亦障空、不空、空不空三。经云:
“富楼那,譬如虚空,体非群相,而不拒彼诸相发挥。”
此处以喻来说明空不空如来藏,空体无相是空义,不拒诸相是不空义,体非群相是不落有边之真谛,不拒发挥是不落空边之俗谛,真俗二谛亦非对待,空有双离双即,入中道第一义谛,经云:
“所以者何?富楼那,彼太虚空,日照则明,云屯则暗,风摇则动,霁澄则清,气凝则浊,土积成霾,水澄成映。于意云何?如是殊方诸有为相,为因彼生?为复空有?”
太虚空喻如来藏不变之体,日照等喻如来藏随缘之用,日照之时随日缘则现明相;云聚之时随云缘则现暗相;风摇之时随风缘则现动相;雨过天晴尘埃收敛之时随霁缘则现清相;地气凝聚之时随气缘则现浊相;尘土扬起之时随土缘则现霾相;水澄之时随澄缘则现映相,佛陀问富楼那,此七相是从缘所生,还是虚空自有?若执从缘生则堕因缘性,若执虚空自有则堕自然性,此虚空无相随缘而现诸相,即是喻如来藏随业而显,不变随缘,随缘不变,即不堕因缘又不堕自然。接下来佛陀以日照则明举例说明此义,经云:
“若彼所生,富楼那,且日照时既是日明,十方世界同为日色,云何空中更见圆日?若是空明,空应自照,云何中宵云雾之时不生光耀?当知是明,非日非空,不异空日。”
如果七相是七缘所生,将会是什么样的情况呢?佛陀单以日照一例来说明,如果此明来自于日,那十方世界都应该是此日色,此日色若和虚空没有关系,就无法在空中看到圆日了。如果此明生于虚空,那明和日就无有关系,虚空自己若能生明,为何在半夜云雾之时却看不到光明呢?所以说,明相非定属于日,也非定属于空,但也不离日和空。
“真妙觉明,亦复如是。汝以空明,则有空现;地、水、火、风各各发明,则各各现;若俱发明,则有俱现。”
真妙觉明和虚空一样,也是不变随缘、圆融无碍。真觉妙明随缘(循业)现七大,真心非七大,然不拒诸相发挥,正如虚空随缘现七相,虚空非七相,而不拒诸相发挥。“汝以空明”的“明”是循业的意思,若众生循感空的业就会有空的相出现,地水火风也是一样,各各循自不同的业而现不同的相。“各各发明,则各各现”还有一层意思是说业有染有净,虽同是空相,菩萨循净业所感之空,故成就的是虚空身,凡夫循染业所感之空,成就的则是无边的太虚空;同样是地相,菩萨循净业所感之地,故成就的是实报庄严土,凡夫循染业所感之地,成就的则是有漏秽土。“若俱发明,则有俱现”是指同时同处发生,所循业种不同而同时同处发生,如天人见水是琉璃宝地,可在其上行走,而人见之就是水,水可以饮用,但恶鬼见之则是火,虽渴也不能喝。故循业发现的相皆是虚妄,非因缘生,非自然性,也不离因缘藏性。
“云何俱现?富楼那,如一水中现于日影,两人同观水中之日,东西各行;则各有日,随二人去,一东一西,先无准的。不应难言:此日是一,云何各行?各日既双,云何现一?宛转虚妄,无可凭据。”
俱现就是同时现,如日倒映在水中之影,两人同时观此日影,却东西各行,日影分别随二人东西有别,一东行所见之日影,一西行所见之日影,不能说谁的就一定是真实的,因为诸相皆无自性。此中,不能说水中的日影是一,若是一,云何各有一日随二人东西行?随二人东西各行虽是二,云何水中惟现一日影,故亦不能说是二。说一、说二皆是虚妄,正如不能说这是文殊或这不是文殊,此亦如下文的“无可陈指”。本来就是虚妄之相,无可凭据(陈指),此非因缘、非自然,正是空不空如来藏。
“观相元妄,无可指陈,犹邀空华,结为空果,云何诘其相陵灭义?观性元真,唯妙觉明,妙觉明心先非水火,云何复问不相容者?”
日明等七相喻七大,七大之相无有自性,故无可陈指(不能说这是文殊),但又遍及法界(亦不能说这不是文殊\何处又不是文殊),故能循业而现,如来藏性具一切,随缘而现,圆融无碍,有何陵灭不陵灭,相容不相容?正如手臂有正倒相,然手臂之体无有正倒不正倒。若执陵灭相即是执相为体,相乃妄相,体无所有,本无所有,还问什么陵灭不陵灭。“犹邀空华,结为空果”空华喻五大,空果喻五大的陵灭(见大与识大不相陵灭容易理解,地水火风空五大的不相陵灭不容易理解,故经文只提五大,释成七大亦可),空华乃迷,空果乃迷上加迷。七大之性元是一真,唯一妙觉圆明真心,此妙明真心即是如来藏,藏性本空,非地水火风诸大,但藏性有随缘之用,故循业而发诸大之相。明白这个道理,就不会再问相不相容或陵不陵灭了。经云:
“富楼那,汝以色空相倾相夺于如来藏,而如来藏随为色空周遍法界,是故于中风动、空澄、日明、云暗。众生迷闷,背觉合尘,故发尘劳,有世间相。”
一真法界,本无诸相而妄见诸相,故不容相陵尘劳满面。昧于藏性真空之理,故起三细四粗之惑,此是“迷闷”义;本有觉性却背道而驰,于诸妄尘颠倒执着,造作诸业,此是“背觉合尘”义;“尘劳有世间相”即是由惑业而感的苦果,此惑业苦即是轮回的根本。凡夫依染缘起执成有碍,如来以净缘起融成无碍,经云:
“我以妙明不灭不生,合如来藏。而如来藏,唯妙觉明,圆照法界。”
不同于凡夫从妄依真起用,如来直接从不生不灭的根性起用,背尘劳之妄,合如来藏性,非但不为妄相所隐,更是能融彼妄相,全相即性,全妄即真,此正是清净本然之心,圆照一真法界,得其全体,寂而常照,照而常寂。经云:
“是故于中,一为无量,无量为一;小中现大,大中现小;不动道场遍十方界,身含十方无尽虚空;于一毛端现宝王刹,坐微尘里转大F轮。”
此处明如来藏之大用,“一为无量,无量为一”是理事无碍的境界,也是华严宗十玄门中的一多相容门,“小中现大,大中现小”是事事无碍的境界,也是十玄门中的广狭自在门。一即一真法界或一心,无量即十法界之种种差别或万法,万法不离一心,一心能生万法。小中现大如一尺之镜能揽千里之境,以镜照境,小中现大,境中有镜,大中现小;又如六字名号即万德洪名,此即小中现大,经中例举如来法身遍及虚空,于一毫端现宝王刹,刹中如来如虚空中的微尘,在微尘数里亦能转大F轮,此即大中现小,小中又现大,互相含摄,圆融无碍。
“灭尘合觉,故发真如妙觉明性。”
再次结语相容之因,众生是背觉合尘,如来是灭尘合觉,众生转元真之性为虚妄之相,如来于相无有颠倒,全相归真,无一相不真,故得理事无碍、事事无碍之境,至此境界,还有什么不能相容,还有什么是互相陵灭的呢?
试根据
《 大乘起信论 》 之
「 一心开二门 」
來解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉
印度约在西元三世纪,
即佛灭后七百年,
有关如来藏说的经典流传出来。
在佛教史上,
这些经典属于后期大乘佛教,
提出众生与佛有共同的体性 :
如来藏、
佛性、
真常我、
真常心等,
说明众生依此而有成佛的可能性。
印顺导师将此学派称为
「 真常唯心 」 系。
此系传到中国,
受到高度的重视,
更在中观、
唯识以外,
成为中国佛学的主流,
如华严宗说
「 性起 」、
禅宗说
「 见性成佛 」、
天臺宗说
「 性具 」,
都是以
「 性 」 ――
「 如来 ( 界 ) 性 」、
「 法 ( 界 ) 性 」
为宗本的。
虽然此系以经典为主,
但是亦出现重要的论典,
如
《 宝性论 》
和本文引述的
《 大乘起信论 》。
《 大乘起信论 》
是大乘佛教真常心系统的代表作。
对于此论的考证,
颇多争议,
不过总不能否认其对中国佛教所产生的深远影响。
「 华严宗理事无碍的无尽法藏世界,
即建立在
《 起信论 》 的
真如缘起上。」
此论以
「 一心开二门 」
为其重要义理所在,
不仅展示了印度佛学严密的理论特色,
亦与中国哲学的心性论有融通之处,
也是佛法中国化的重要依据。
本文将根据此法门来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
「 一心 」
是指众生心
( 摩诃衍法 ),
即是人性本具的如来藏自性清净心,
此心涵有
「 心真如门 」 与
「 心生灭门 」 二门,
是一切法的最后根据;
一切无漏法和有漏法,
皆由此心而起现。
根据此法门,
可明白有关依心意识的转化活动所展现的世间万象、
生死的流转与解脱的还灭、
以及心性本具的清净如来藏,
正好用来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
〈 觉林菩萨偈 〉 出自
《 大方广佛华严经 ·
夜摩天宫中偈赞品第二十 》,
功德林菩萨各说一法,
共成十行法门。
当时觉林菩萨承蒙释迦牟尼佛之神通法力,
普遍观察十方世界后,
颂说此偈 :
譬如工画师,
分布诸彩色,
虚妄取异相,
大种无差别。
大种中无色,
色中无大种,
亦不离大种,
而有色可得。
心中无彩画,
彩画中无心,
然不离于心,
有彩画可得。
彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色,
各各不相知。
譬如工画师,
不能知自心,
而由心故画,
诸法性如是。
心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。
如心佛亦尔,
如佛众生然,
应知佛与心,
体性皆无尽。
若人知心行,
普造诸世间,
是人则见佛,
了佛真实性。
心不住于身,
身亦不住心,
而能作佛事,
自在未曾有。
若人欲了知,
三世一切佛,
应观法界性,
一切唯心造。
全偈以心为主,
共有十句偈,
前五句偈是譬喻,
后五句偈是合法。
前五句偈里面,
前二句偈,
按清凉国师的解释是真如是观,
后三句偈是唯心是观。
依内容可分为三个主题 :
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
3 ) 从佛与众生 ( 心 ) 的关系
指出成佛的可能和根据
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
觉林菩萨将心譬如工画师,
以世间譬如画 :
「 譬如工画师,
分布诸彩色 」;
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。」
世间的事物并不是独立存在的,
其形象、
色彩和引发的感受,
我们
( 心 )
不是由外向内地接收,
反而是我们
( 心 )
由内向外地赋予世间
( 境 )
意义。
正如 《 起信论 》 所说 :
「 摩诃衍者,
总说有两种 :
云何为二?
一者、法;
二者、义。
所言法者,
谓众生心;
是心则摄一切世间法出世间法;
依于此心,
显示摩诃衍义。
何以故?
是心真如相,
即示摩诃衍体故;
是心生灭因缘相,
能示摩诃衍自体相用故。」
「 摩诃衍 」
意即大乘,
「 摩诃衍法 」
是大乘之法体,
《 起信论 》直指
「 法者,
谓众生心;
是心则摄一切世间法出世间法」。
不同于唯识家将
「 众生心 」
当作杂染报体的阿赖耶识,
此论认为此心统摄流转的世间法和还灭的出世间法,
一切法皆以此心为体,
依止心体而出现种种差别相,
此即
「 摩诃衍 ( 大乘 ) 义 」。
依此众生
「 心 」 的
「 真如相 」,
「 即 」 显 「 示 」 了
「 摩诃衍 」 的 「 体 」 性。
依此
「 心 」 的
「 生灭因缘相 」,
「 能 」 显示
「 摩诃衍 」 的
「 自体、相、用 」。
体、相、用,
为 《 起信论 》 的
重要术语,
与胜论师的实、德、业有些相近。
「 用 」 是作用,
指动作与力用。
「 相 」 是德相,
不单是形态,
而是性质、
样相等。
自体,
有相、
有用,
而为相用所依的。
至于世间万象如何呈现,
偈云 :
「 虚妄取异相 」、
「 然不离于心,
有彩画可得 」、
「 彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色 」、
「 而由心故画 」、
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造 」。
一方面可见
「 心 」 是主,
另一方面,
看到世间万象
( 异相、
彩画、
一切色、
诸世间 )
都来自
「 虚妄 」、
「 恆不住 」 的 「 心 」、
「 五蕴 」,
这就是
「 一心开二门 」 中的
「 心生灭门 」:
「 一切诸法唯依妄念而有差别,
若离心念,
则无一切境界之相。」
彩画是
「 心生灭门 」,
妄念即虚妄分别心,
凡是有漏的心识活动,
都总摄在妄念里。
一切法都依此虚妄分别而现有,
「 若离 」 了
「 心念 」,
即
「 无一切境界相 」。
《 起信论 》 说心,
或真或妄,
「 心真如 」 是真,
「 心生灭 」 是妄。
虚妄分别心生起时,
就有心境的对立相现前,
有心就必有境 :
心是能知能取;
所知所取的一切法,
即境界相。
虚妄分别心生即有能缘的见分;
而所缘的境相,
即依妄念的似现而立。
若离了妄念的分别心,
一切境界也就都不存在了。
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
其实,
世间万象在任何情况下,
若有不即不离的关系,
全靠 「 一心 」。
偈云 :
「 大种无差别。
大种中无色,
色中无大种,
亦不离大种,
而有色可得。
心中无彩画,
彩画中无心」;
「 示现一切色,
各各不相知 」。
「 大种 」
是指构成色界之地、水、火、风四大要素,
代表坚、湿、暖、动。
我们看世间,
如画家绘画,
用的材料本身没有分别,
产生出来的色彩亦本没有分别。
《 起信论 》 以
「 真如 」
贯彻佛法对世间万象的看法 :
「 一切法从本已来,
离言说相,
离名字相,
离心缘相,
毕竟平等,
无有变异,
不可破坏。
唯是一心,
故名真如。」
离开
「 名言相 」
则境寂,
离开
「 心缘相 」
则心空,
真如随缘而仍不变,
亦不可破坏,
因其无形无相,
从来
「 相 」
是妙有而非实有,
「 性 」
是真空而非断空。
虽然空有不二,
但是我们的心甚么现象都能造,
只要动了,
就替它们建立关系,
给予分别,
如偈云 :
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。」
心蕴含无边潜能的动力,
不过,
人往往不知,
「 譬如工画师,
不能知自心,
而由心故画。」
一方面执妄作真,
不能认清世间实相;
另一方面,
不知心有无限潜能 :
「 彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色」、
「 无法而不造 」;
不知可以掌握
「 诸法性 」、
「 佛与心无尽的体性 」 和
「 佛真实性 」;
《 起信论 》指出 :
「 大乘所言义者,
则有三种。
云何为三?
一者体大,
谓一切法真如平等不增减故;
二者相大,
谓如来藏具足无量性功德故;
三者用大,
能生一切世间出世间善因果故。」
心可表现在体、相、用方面具
「 三大 」 义 :
「 体大 」
是指遍一切法的真如性,
亦即真心体空而常恆不变的真如相。
「 相大 」
是此如来藏真心含藏无量如来清净功德性。
「 用大 」
是指此心发挥其无尽的善性,
成就一切世间和出世间善法因果。
3 ) 从佛与众生
( 心 ) 的
关系带出成佛的可能和根据
「 心真如相 」 与
「 心生灭相 」
是一心的二面,
是谓
「 二门 」。
彩画是心生灭,
《 起信论 》
进一步说明依心意识的转化活动,
可解释偈中提到
「 诸法性 」、
「 五蕴悉从生 」 的
「 法 」、
「 佛与心 」 的
「 体性 」、
「 佛真实性 」 和
「 法界性 」 :
「 心生灭者,
依如来藏故有生灭心,
所谓不生不灭与生灭和合,
非一非异,
名为阿黎耶识。」
如来藏是生灭和涅槃所依这种说法,
源自
《 胜鬘经 》 的
如来藏有空如来藏与不空如来藏的思想。
「 魏译楞伽经,
称生灭无常法为空,
无漏无生灭法为不空,
与 《 起信论 》 的说法不同。
中观宗明空、有,
如说缘起有,
毕竟空;
世俗有,
胜义空;
不许说法体不空。
如约有缘起假名的相用说,
也不妨说不空。
唯识宗所明的空义,
和 《 起信论 》 极相近;
不空,
即不同了。
唯识宗说不空,
在依他起与圆成实二性上说,
特别重视依他起的不空。
本论但约真如实性说不空。」
《 起信论 》 说
「 空 」
是藉如来藏从不与杂染法相应 :
「 所言空者,
从本已来,
一切染法不相应故。
谓离一切法差别之相,
以无虚妄心念故。
当知真如自性,
非有相,
非无相,
非非有相,
非非无相,
非有无俱相、
非一相,
非异相,
非非一相,
非非异相,
非一异俱相。
乃至总说,
依一切众生,
以有妄心,
念念分别,
皆不相应,
故说为空。
若离妄心,
实无可空故。」
真如是离却相对的,
正如 《 胜鬘经 》 说 :
「 众生心自性清净,
为客尘烦恼所熏染;
虽为一切烦恼所熏染,
但心性还自本性清净。
不染而染,
难可了知;
染而不染,
也难可了知。」
华严宗解说为 :
「 随缘不变,
不变随缘 」,
也大体相近。
就算众生在有虚妄杂染的时候,
其真如自体还是清净不染的,
「 离一切法差别之相 」,
没有 「 虚妄心念 」。
「 不空 」
是指真如心
「 常恆不变,
净法满足,
则名不空。
亦无有相可取,
以离念境界,
唯证相应故。」
在此分辨出众生与佛的不同 :
清净法在众生杂染位还未显现,
在佛菩萨位才圆满显现。
如果众生知道和相信这种看法,
「 是人则见佛,
了佛真实性。」
另外,
这也说明众生心与佛心的共通性 :
大家都有真如心。
圣严法师提示我们 :
这个心,
是众生本来就具备的自性,
不是经由人工修行来创造出来的。
它从无始以来就
「 常恆不变 」 地和我们一起。
一般人讲增福增慧,
以为智慧可以加添,
其实这个观念是错误的;
实际上,
并不是能增加一些智慧,
而是只要减少一分无明烦恼,
就多显一分智慧,
也多见一分佛性。
这样加强了一切众生的信心,
「 而能作佛事,
自在未曾有。」
更一定有成佛的可能。
结论
《 大乘起信论 》
「 一心开二门 」
这重要义理,
解释了唐译
《 华严经 》
那精简而只有十偈的
〈 觉林菩萨偈 〉。
此偈从世间色相入手,
将心譬如工画师,
以世间譬如画,
我们由
「 心生灭门 」 和
「 心真如门 」
可明白世间的实相。
但是佛法不只是为了认识外在的世界,
而是希望众生知道错误认知和有能力超越生死流转的根源 ——
那内在的心,
从而能知
「 自心 」 的虚妄
( 生灭 ) 和清净
( 真如 )、
「 诸法性 」 的真实、
「 法 」 的流转和还灭;
更要紧是
「 应知佛与 ( 众生 ) 心,
体性皆无尽 」;
而
「 三世一切佛如法界性,
一切唯心造 」。
正如其他如来藏思想的经典,
阐明一切众生有先天超越的而非经验的成佛根据
( 如来藏自性清净心 ),
在修行上不需外求,
祗要依着自身的如来性,
努力精进便能成佛,
这无疑给世人提供了极强的信心,
以及较积极的向上动力,
好去努力地发扬人的光明面,
不断地实践自利利他的大乘精神。
梦参老和尚主讲 :
大方广佛华严经八十华严觉林菩萨偈
《 大乘起信论 》 之
「 一心开二门 」
來解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉
印度约在西元三世纪,
即佛灭后七百年,
有关如来藏说的经典流传出来。
在佛教史上,
这些经典属于后期大乘佛教,
提出众生与佛有共同的体性 :
如来藏、
佛性、
真常我、
真常心等,
说明众生依此而有成佛的可能性。
印顺导师将此学派称为
「 真常唯心 」 系。
此系传到中国,
受到高度的重视,
更在中观、
唯识以外,
成为中国佛学的主流,
如华严宗说
「 性起 」、
禅宗说
「 见性成佛 」、
天臺宗说
「 性具 」,
都是以
「 性 」 ――
「 如来 ( 界 ) 性 」、
「 法 ( 界 ) 性 」
为宗本的。
虽然此系以经典为主,
但是亦出现重要的论典,
如
《 宝性论 》
和本文引述的
《 大乘起信论 》。
《 大乘起信论 》
是大乘佛教真常心系统的代表作。
对于此论的考证,
颇多争议,
不过总不能否认其对中国佛教所产生的深远影响。
「 华严宗理事无碍的无尽法藏世界,
即建立在
《 起信论 》 的
真如缘起上。」
此论以
「 一心开二门 」
为其重要义理所在,
不仅展示了印度佛学严密的理论特色,
亦与中国哲学的心性论有融通之处,
也是佛法中国化的重要依据。
本文将根据此法门来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
「 一心 」
是指众生心
( 摩诃衍法 ),
即是人性本具的如来藏自性清净心,
此心涵有
「 心真如门 」 与
「 心生灭门 」 二门,
是一切法的最后根据;
一切无漏法和有漏法,
皆由此心而起现。
根据此法门,
可明白有关依心意识的转化活动所展现的世间万象、
生死的流转与解脱的还灭、
以及心性本具的清净如来藏,
正好用来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
〈 觉林菩萨偈 〉 出自
《 大方广佛华严经 ·
夜摩天宫中偈赞品第二十 》,
功德林菩萨各说一法,
共成十行法门。
当时觉林菩萨承蒙释迦牟尼佛之神通法力,
普遍观察十方世界后,
颂说此偈 :
譬如工画师,
分布诸彩色,
虚妄取异相,
大种无差别。
大种中无色,
色中无大种,
亦不离大种,
而有色可得。
心中无彩画,
彩画中无心,
然不离于心,
有彩画可得。
彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色,
各各不相知。
譬如工画师,
不能知自心,
而由心故画,
诸法性如是。
心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。
如心佛亦尔,
如佛众生然,
应知佛与心,
体性皆无尽。
若人知心行,
普造诸世间,
是人则见佛,
了佛真实性。
心不住于身,
身亦不住心,
而能作佛事,
自在未曾有。
若人欲了知,
三世一切佛,
应观法界性,
一切唯心造。
全偈以心为主,
共有十句偈,
前五句偈是譬喻,
后五句偈是合法。
前五句偈里面,
前二句偈,
按清凉国师的解释是真如是观,
后三句偈是唯心是观。
依内容可分为三个主题 :
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
3 ) 从佛与众生 ( 心 ) 的关系
指出成佛的可能和根据
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
觉林菩萨将心譬如工画师,
以世间譬如画 :
「 譬如工画师,
分布诸彩色 」;
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。」
世间的事物并不是独立存在的,
其形象、
色彩和引发的感受,
我们
( 心 )
不是由外向内地接收,
反而是我们
( 心 )
由内向外地赋予世间
( 境 )
意义。
正如 《 起信论 》 所说 :
「 摩诃衍者,
总说有两种 :
云何为二?
一者、法;
二者、义。
所言法者,
谓众生心;
是心则摄一切世间法出世间法;
依于此心,
显示摩诃衍义。
何以故?
是心真如相,
即示摩诃衍体故;
是心生灭因缘相,
能示摩诃衍自体相用故。」
「 摩诃衍 」
意即大乘,
「 摩诃衍法 」
是大乘之法体,
《 起信论 》直指
「 法者,
谓众生心;
是心则摄一切世间法出世间法」。
不同于唯识家将
「 众生心 」
当作杂染报体的阿赖耶识,
此论认为此心统摄流转的世间法和还灭的出世间法,
一切法皆以此心为体,
依止心体而出现种种差别相,
此即
「 摩诃衍 ( 大乘 ) 义 」。
依此众生
「 心 」 的
「 真如相 」,
「 即 」 显 「 示 」 了
「 摩诃衍 」 的 「 体 」 性。
依此
「 心 」 的
「 生灭因缘相 」,
「 能 」 显示
「 摩诃衍 」 的
「 自体、相、用 」。
体、相、用,
为 《 起信论 》 的
重要术语,
与胜论师的实、德、业有些相近。
「 用 」 是作用,
指动作与力用。
「 相 」 是德相,
不单是形态,
而是性质、
样相等。
自体,
有相、
有用,
而为相用所依的。
至于世间万象如何呈现,
偈云 :
「 虚妄取异相 」、
「 然不离于心,
有彩画可得 」、
「 彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色 」、
「 而由心故画 」、
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造 」。
一方面可见
「 心 」 是主,
另一方面,
看到世间万象
( 异相、
彩画、
一切色、
诸世间 )
都来自
「 虚妄 」、
「 恆不住 」 的 「 心 」、
「 五蕴 」,
这就是
「 一心开二门 」 中的
「 心生灭门 」:
「 一切诸法唯依妄念而有差别,
若离心念,
则无一切境界之相。」
彩画是
「 心生灭门 」,
妄念即虚妄分别心,
凡是有漏的心识活动,
都总摄在妄念里。
一切法都依此虚妄分别而现有,
「 若离 」 了
「 心念 」,
即
「 无一切境界相 」。
《 起信论 》 说心,
或真或妄,
「 心真如 」 是真,
「 心生灭 」 是妄。
虚妄分别心生起时,
就有心境的对立相现前,
有心就必有境 :
心是能知能取;
所知所取的一切法,
即境界相。
虚妄分别心生即有能缘的见分;
而所缘的境相,
即依妄念的似现而立。
若离了妄念的分别心,
一切境界也就都不存在了。
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
其实,
世间万象在任何情况下,
若有不即不离的关系,
全靠 「 一心 」。
偈云 :
「 大种无差别。
大种中无色,
色中无大种,
亦不离大种,
而有色可得。
心中无彩画,
彩画中无心」;
「 示现一切色,
各各不相知 」。
「 大种 」
是指构成色界之地、水、火、风四大要素,
代表坚、湿、暖、动。
我们看世间,
如画家绘画,
用的材料本身没有分别,
产生出来的色彩亦本没有分别。
《 起信论 》 以
「 真如 」
贯彻佛法对世间万象的看法 :
「 一切法从本已来,
离言说相,
离名字相,
离心缘相,
毕竟平等,
无有变异,
不可破坏。
唯是一心,
故名真如。」
离开
「 名言相 」
则境寂,
离开
「 心缘相 」
则心空,
真如随缘而仍不变,
亦不可破坏,
因其无形无相,
从来
「 相 」
是妙有而非实有,
「 性 」
是真空而非断空。
虽然空有不二,
但是我们的心甚么现象都能造,
只要动了,
就替它们建立关系,
给予分别,
如偈云 :
「 心如工画师,
能画诸世间,
五蕴悉从生,
无法而不造。」
心蕴含无边潜能的动力,
不过,
人往往不知,
「 譬如工画师,
不能知自心,
而由心故画。」
一方面执妄作真,
不能认清世间实相;
另一方面,
不知心有无限潜能 :
「 彼心恆不住,
无量难思议,
示现一切色」、
「 无法而不造 」;
不知可以掌握
「 诸法性 」、
「 佛与心无尽的体性 」 和
「 佛真实性 」;
《 起信论 》指出 :
「 大乘所言义者,
则有三种。
云何为三?
一者体大,
谓一切法真如平等不增减故;
二者相大,
谓如来藏具足无量性功德故;
三者用大,
能生一切世间出世间善因果故。」
心可表现在体、相、用方面具
「 三大 」 义 :
「 体大 」
是指遍一切法的真如性,
亦即真心体空而常恆不变的真如相。
「 相大 」
是此如来藏真心含藏无量如来清净功德性。
「 用大 」
是指此心发挥其无尽的善性,
成就一切世间和出世间善法因果。
3 ) 从佛与众生
( 心 ) 的
关系带出成佛的可能和根据
「 心真如相 」 与
「 心生灭相 」
是一心的二面,
是谓
「 二门 」。
彩画是心生灭,
《 起信论 》
进一步说明依心意识的转化活动,
可解释偈中提到
「 诸法性 」、
「 五蕴悉从生 」 的
「 法 」、
「 佛与心 」 的
「 体性 」、
「 佛真实性 」 和
「 法界性 」 :
「 心生灭者,
依如来藏故有生灭心,
所谓不生不灭与生灭和合,
非一非异,
名为阿黎耶识。」
如来藏是生灭和涅槃所依这种说法,
源自
《 胜鬘经 》 的
如来藏有空如来藏与不空如来藏的思想。
「 魏译楞伽经,
称生灭无常法为空,
无漏无生灭法为不空,
与 《 起信论 》 的说法不同。
中观宗明空、有,
如说缘起有,
毕竟空;
世俗有,
胜义空;
不许说法体不空。
如约有缘起假名的相用说,
也不妨说不空。
唯识宗所明的空义,
和 《 起信论 》 极相近;
不空,
即不同了。
唯识宗说不空,
在依他起与圆成实二性上说,
特别重视依他起的不空。
本论但约真如实性说不空。」
《 起信论 》 说
「 空 」
是藉如来藏从不与杂染法相应 :
「 所言空者,
从本已来,
一切染法不相应故。
谓离一切法差别之相,
以无虚妄心念故。
当知真如自性,
非有相,
非无相,
非非有相,
非非无相,
非有无俱相、
非一相,
非异相,
非非一相,
非非异相,
非一异俱相。
乃至总说,
依一切众生,
以有妄心,
念念分别,
皆不相应,
故说为空。
若离妄心,
实无可空故。」
真如是离却相对的,
正如 《 胜鬘经 》 说 :
「 众生心自性清净,
为客尘烦恼所熏染;
虽为一切烦恼所熏染,
但心性还自本性清净。
不染而染,
难可了知;
染而不染,
也难可了知。」
华严宗解说为 :
「 随缘不变,
不变随缘 」,
也大体相近。
就算众生在有虚妄杂染的时候,
其真如自体还是清净不染的,
「 离一切法差别之相 」,
没有 「 虚妄心念 」。
「 不空 」
是指真如心
「 常恆不变,
净法满足,
则名不空。
亦无有相可取,
以离念境界,
唯证相应故。」
在此分辨出众生与佛的不同 :
清净法在众生杂染位还未显现,
在佛菩萨位才圆满显现。
如果众生知道和相信这种看法,
「 是人则见佛,
了佛真实性。」
另外,
这也说明众生心与佛心的共通性 :
大家都有真如心。
圣严法师提示我们 :
这个心,
是众生本来就具备的自性,
不是经由人工修行来创造出来的。
它从无始以来就
「 常恆不变 」 地和我们一起。
一般人讲增福增慧,
以为智慧可以加添,
其实这个观念是错误的;
实际上,
并不是能增加一些智慧,
而是只要减少一分无明烦恼,
就多显一分智慧,
也多见一分佛性。
这样加强了一切众生的信心,
「 而能作佛事,
自在未曾有。」
更一定有成佛的可能。
结论
《 大乘起信论 》
「 一心开二门 」
这重要义理,
解释了唐译
《 华严经 》
那精简而只有十偈的
〈 觉林菩萨偈 〉。
此偈从世间色相入手,
将心譬如工画师,
以世间譬如画,
我们由
「 心生灭门 」 和
「 心真如门 」
可明白世间的实相。
但是佛法不只是为了认识外在的世界,
而是希望众生知道错误认知和有能力超越生死流转的根源 ——
那内在的心,
从而能知
「 自心 」 的虚妄
( 生灭 ) 和清净
( 真如 )、
「 诸法性 」 的真实、
「 法 」 的流转和还灭;
更要紧是
「 应知佛与 ( 众生 ) 心,
体性皆无尽 」;
而
「 三世一切佛如法界性,
一切唯心造 」。
正如其他如来藏思想的经典,
阐明一切众生有先天超越的而非经验的成佛根据
( 如来藏自性清净心 ),
在修行上不需外求,
祗要依着自身的如来性,
努力精进便能成佛,
这无疑给世人提供了极强的信心,
以及较积极的向上动力,
好去努力地发扬人的光明面,
不断地实践自利利他的大乘精神。
梦参老和尚主讲 :
大方广佛华严经八十华严觉林菩萨偈
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