《管子·奢靡上》
问曰：“古之时与今之时同乎？”曰：“同。”“其人同乎？不同乎？”曰：“不同。”可与？政其诛。俈尧之时，混吾之美在下，其道非独出人也。山不童而用赡，泽不獘而养足。耕以自养，以其余应良天子，故平。牛马之牧不相及，人民之俗不相知，不出百里而来足，故卿而不理，静也。其狱一踦腓一踦屦而当死。今周公断指满稽，断首满稽，断足满稽，而死民不服，非人性也，敝也。地重人载，毁敝而养不足，事末作而民兴之；是以下名而上实也，圣人者，省诸本而游诸乐，大昏也，博夜也。
问曰：“兴时化若何？”莫善于侈靡；贱有实，敬无用，则人可刑也。故贱粟米而如敬珠玉，好礼乐而如贱事业。本之殆也，珠者阴之阳也，故胜火。玉者阴之阴也，故胜水。其化如神。故天子臧珠玉，诸侯臧金石，大夫畜狗马，百姓臧布帛。不然，则强者能守之，智者能牧之，贱所贵而贵所贱。不然，鳏寡独老不与得焉，均之始也。
政与教庸急？管子曰：夫政教相似而殊方，若夫教者，标然若秋云之远，动人心之悲；蔼然若夏之静云，乃及人之体，□然若謞之静。动人意以怨，荡荡若流水，使人思之。人所生往，教之始也，身必备之。辟之若秋云之始见，贤者不肖者化焉。敬而待之，爱而使之，若樊神山祭之。贤者少。不肖者多。使其贤，不肖恶得不化。今夫政则少则，若夫成形之征者也，去则少可使人乎。
用贫与富，何如而可，曰：甚富不可使，甚贫不知耻，水平而不流，无源则遫竭，云平而雨不甚，无委云，雨则遫已。政平而无威，则不行。爱而无亲则流。亲左有用，无用则辟之，若相为有兆怨。上短下长，无度而用，则危本不称。
而祀谭次祖，犯诅渝盟伤言。敬祖祢，尊始也。齐约之信，论行也。尊天地之理，所以论威也。薄德之君之府囊也。必因成形而论于人，此政行也，可以王乎？
请问用之若何？必辨于天地之道，然后功名可以殖。辨于地利，而民可富。通于侈靡，而士可戚。君亲自好事，强以立断，仁以好任。人君寿以政年，百姓不夭厉，六畜鞍育，五谷鞍熟，然后民力可得用。邻国之君俱不贤，然后得王。
俱贤若何？曰：忽然易卿而移，忽然易事而化，变而足以成名。承獘而民劝之，慈种而民富，应言待感，与物俱长，故日月之明，应风雨而种。天之所覆，地之所载，斯民之良也，不有而丑天地，非天子之事也。民变而不能变，是棁之傅革，有革而不能革，不可服。民死信，诸侯死化。
请问诸侯之化獘，獘也者，家也。家也者，以因人之所重而行之。吾君长来猎君长虎豹之皮用。功力之君上金玉币，好战之君上甲兵。甲兵之本，必先于田宅。今吾君战，则请行民之所重。
饮食者也，侈乐者也，民之所愿也，足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。今使衣皮而冠角食野草，饮野水，庸能用之？伤心者不可以致功。故尝至味，而罢至乐。而雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之。丹沙之穴不塞，则商贾不处。富者靡之，贫者为之，此百姓之怠生百振而食非，独自为也，为之畜化。
用其臣者，予而夺之，使而辍之，徒以而富之，父系而伏之，予虚爵而骄之。收其春秋之时而消之，有集礼我而居之。时举其强者以誉之。强而可使服事。辩以辩辞，智以招请，廉以摽人，坚强以乘六，广其德以轻上，位不能使之而流徙，此谓国亡之郤。故法而守常，尊礼而变俗，上信而贱文，好缘而好駔，此谓成国之法也。为国者，反民性，然后可以与民戚，民欲佚，而教以劳。民欲生，而教以死。劳教定而国富，死教定而威行。
圣人者，阴阳理，故平外而险中；故信其情者伤其神，美其质者伤其文，化之美者应其名，变其美者应其时，不能兆其端者菑及之。故缘地之利，承从天之指，辱举其死，开国闭辱，知其缘地之利者，所以参天地之吉纲也；承从天之指者，动必明。辱举其死者，与其失人同公事，则道必行。开其国门者，玩之以善言。柰其斝辱，知神次者，操牺牲与其珪璧，以执其斝。家小害，以小胜大。员其中，辰其外。而复畏强，长其虚，而物正以视其中情。
公曰：国门则塞，百姓谁敢敖，胡以备之？择天下之所宥，择鬼之所当，择人天之所戴，而前付其身，此所以安之也。强与短而立，齐国之若何？高予之名而举之，重予之官而危之，因责其能以随之，犹傶则疏之，毋使人图之，犹疏则数之，毋使人曲之，此所以为之也。
大有臣甚大，将反为害，吾欲优患除害，将小能察大，为之奈何？潭根之毋伐，固蒂之毋乂，深黎之毋涸，不仪之毋助，章明之毋灭，生荣之毋失。十言者不胜此一，虽凶必吉，故平以满。
无事而总，以待有事，而为之若何？积者立余日而侈，美车马而驰，多酒醴而靡，千岁毋出食，此谓本事。县人有主，人此治用，然而不治，积之市，一人积之下，一人积之上，此谓利无常。百姓无宝，以利为首。一上一下，唯利所处。利然后能通，通然后成国。利静而不化，观其所出，从而移之。
视其不可使，因以为民等。择其好名，因使长民；好而不已，是以为国纪。功未成者，不可以独名；事未道者，不可以言名。成功然后可以独名，事道然后可以言名，然后可以承致酢。
先其士者之为自犯，后其民者之为自赡。轻国位者国必败，疏贵戚者谋将泄。毋仕异国之人，是为失经。毋数变易，是为败成。大臣得罪，勿出封外，是为漏情。毋数据大臣之家而饮酒，是为使国大消。三尧在，臧于县，返于连，比若是者，必从是儡亡乎！辟之若尊觯，未胜其本，亡流而下不平。令苟下不治，高下者不足以相待，此谓杀。
事立而坏，何也？兵远而畏，何也？民已聚而散，何也？辍安而危，何也？功成而不信者，殆；兵强而无义者，残；不谨于附近而欲求远者，兵不信。略近臣合于其远者，立。亡国之起，毁国之族，则兵远而不畏。国小而修大，仁而不利，犹有争名者，累哉是也！乐聚之力，以兼人之强，以待其害，虽聚必散。大王不恃众而自恃，百姓自聚；供而后利之，成而无害。疏戚而好外，企以仁而谋泄，贱寡而好大，此所以危。
众而约，实取而言让，行阴而言阳，利人之有祸，言人之无患，吾欲独有是，若何？是故之时，陈财之道可以行。今也利散而民察，必放之身然后行。公曰：谓何？长丧以毁其时，重送葬以起身财，一亲往，一亲来，所以合亲也。此谓众约。问，用之若何？巨瘗堷，所以使贫民也；美垄墓，所以使文明也；巨棺椁，所以起木工也；多衣衾，所以起女工也。犹不尽，故有次浮也，有差樊，有瘗藏。作此相食，然后民相利，守战之备合矣。
乡殊俗，国异礼，则民不流矣；不同法，则民不困；乡丘老不通睹，诛流散，则人不眺安乡乐宅，享祭而讴吟称号者皆诛，所以留民俗也。断方井田之数，乘马甸之众，制之。陵溪立鬼神而谨祭。皆以能别以为食数，示重本也。
故地广千里者，禄重而祭尊。其君无余地与他若一者，从而艾之。君始者艾若一者，从乎杀。与于杀若，一者从者艾若一者，从于杀。与于杀若，一者从无封始，王者上事，霸者生功，言重本。是为十禺，分免而不争，言先人而自后也。
官礼之司，昭穆之离先后功器事之治，尊鬼而守故；战事之任，高功而下死；本事，食功而省利；劝臣，上义而不能与小利。五官者，人争其职，然后君闻。
祭之，时上贤者也，故君臣掌。君臣掌则上下均，此以知上贤无益也，其亡兹适。上贤者亡，而役贤者昌。上义以禁暴，尊祖以敬祖，聚宗以朝杀，示不轻为主也。载祭明置，高子闻之，以告中寝诸子，中寝诸子告寡人，舍朝不鼎馈，中寝诸子告宫中女子曰，公将有行，故不送公，公言无行，女安闻之，曰：闻之中寝诸子，索中寝诸子而问之，寡人无行，女安闻之，吾闻之先人，诸侯舍于朝不鼎馈者，非有外事，必有内忧。公曰：吾不欲与汝及若。女言至焉，不得毋与女及若言，吾欲致诸侯，诸侯不至若何哉？女子不辩于致诸侯，自吾不为污杀之事人，布织不可得而衣，故虽有圣人恶用之。
能摩故道新道，定国家，然后化时乎？国贫而鄙富，苴美于朝市国；国富而鄙贫，莫尽如市。市也者，劝也。劝者，所以起。本善而末事起。不侈，本事不得立。
问曰：“古之时与今之时同乎？”曰：“同。”“其人同乎？不同乎？”曰：“不同。”可与？政其诛。俈尧之时，混吾之美在下，其道非独出人也。山不童而用赡，泽不獘而养足。耕以自养，以其余应良天子，故平。牛马之牧不相及，人民之俗不相知，不出百里而来足，故卿而不理，静也。其狱一踦腓一踦屦而当死。今周公断指满稽，断首满稽，断足满稽，而死民不服，非人性也，敝也。地重人载，毁敝而养不足，事末作而民兴之；是以下名而上实也，圣人者，省诸本而游诸乐，大昏也，博夜也。
问曰：“兴时化若何？”莫善于侈靡；贱有实，敬无用，则人可刑也。故贱粟米而如敬珠玉，好礼乐而如贱事业。本之殆也，珠者阴之阳也，故胜火。玉者阴之阴也，故胜水。其化如神。故天子臧珠玉，诸侯臧金石，大夫畜狗马，百姓臧布帛。不然，则强者能守之，智者能牧之，贱所贵而贵所贱。不然，鳏寡独老不与得焉，均之始也。
政与教庸急？管子曰：夫政教相似而殊方，若夫教者，标然若秋云之远，动人心之悲；蔼然若夏之静云，乃及人之体，□然若謞之静。动人意以怨，荡荡若流水，使人思之。人所生往，教之始也，身必备之。辟之若秋云之始见，贤者不肖者化焉。敬而待之，爱而使之，若樊神山祭之。贤者少。不肖者多。使其贤，不肖恶得不化。今夫政则少则，若夫成形之征者也，去则少可使人乎。
用贫与富，何如而可，曰：甚富不可使，甚贫不知耻，水平而不流，无源则遫竭，云平而雨不甚，无委云，雨则遫已。政平而无威，则不行。爱而无亲则流。亲左有用，无用则辟之，若相为有兆怨。上短下长，无度而用，则危本不称。
而祀谭次祖，犯诅渝盟伤言。敬祖祢，尊始也。齐约之信，论行也。尊天地之理，所以论威也。薄德之君之府囊也。必因成形而论于人，此政行也，可以王乎？
请问用之若何？必辨于天地之道，然后功名可以殖。辨于地利，而民可富。通于侈靡，而士可戚。君亲自好事，强以立断，仁以好任。人君寿以政年，百姓不夭厉，六畜鞍育，五谷鞍熟，然后民力可得用。邻国之君俱不贤，然后得王。
俱贤若何？曰：忽然易卿而移，忽然易事而化，变而足以成名。承獘而民劝之，慈种而民富，应言待感，与物俱长，故日月之明，应风雨而种。天之所覆，地之所载，斯民之良也，不有而丑天地，非天子之事也。民变而不能变，是棁之傅革，有革而不能革，不可服。民死信，诸侯死化。
请问诸侯之化獘，獘也者，家也。家也者，以因人之所重而行之。吾君长来猎君长虎豹之皮用。功力之君上金玉币，好战之君上甲兵。甲兵之本，必先于田宅。今吾君战，则请行民之所重。
饮食者也，侈乐者也，民之所愿也，足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。今使衣皮而冠角食野草，饮野水，庸能用之？伤心者不可以致功。故尝至味，而罢至乐。而雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之。丹沙之穴不塞，则商贾不处。富者靡之，贫者为之，此百姓之怠生百振而食非，独自为也，为之畜化。
用其臣者，予而夺之，使而辍之，徒以而富之，父系而伏之，予虚爵而骄之。收其春秋之时而消之，有集礼我而居之。时举其强者以誉之。强而可使服事。辩以辩辞，智以招请，廉以摽人，坚强以乘六，广其德以轻上，位不能使之而流徙，此谓国亡之郤。故法而守常，尊礼而变俗，上信而贱文，好缘而好駔，此谓成国之法也。为国者，反民性，然后可以与民戚，民欲佚，而教以劳。民欲生，而教以死。劳教定而国富，死教定而威行。
圣人者，阴阳理，故平外而险中；故信其情者伤其神，美其质者伤其文，化之美者应其名，变其美者应其时，不能兆其端者菑及之。故缘地之利，承从天之指，辱举其死，开国闭辱，知其缘地之利者，所以参天地之吉纲也；承从天之指者，动必明。辱举其死者，与其失人同公事，则道必行。开其国门者，玩之以善言。柰其斝辱，知神次者，操牺牲与其珪璧，以执其斝。家小害，以小胜大。员其中，辰其外。而复畏强，长其虚，而物正以视其中情。
公曰：国门则塞，百姓谁敢敖，胡以备之？择天下之所宥，择鬼之所当，择人天之所戴，而前付其身，此所以安之也。强与短而立，齐国之若何？高予之名而举之，重予之官而危之，因责其能以随之，犹傶则疏之，毋使人图之，犹疏则数之，毋使人曲之，此所以为之也。
大有臣甚大，将反为害，吾欲优患除害，将小能察大，为之奈何？潭根之毋伐，固蒂之毋乂，深黎之毋涸，不仪之毋助，章明之毋灭，生荣之毋失。十言者不胜此一，虽凶必吉，故平以满。
无事而总，以待有事，而为之若何？积者立余日而侈，美车马而驰，多酒醴而靡，千岁毋出食，此谓本事。县人有主，人此治用，然而不治，积之市，一人积之下，一人积之上，此谓利无常。百姓无宝，以利为首。一上一下，唯利所处。利然后能通，通然后成国。利静而不化，观其所出，从而移之。
视其不可使，因以为民等。择其好名，因使长民；好而不已，是以为国纪。功未成者，不可以独名；事未道者，不可以言名。成功然后可以独名，事道然后可以言名，然后可以承致酢。
先其士者之为自犯，后其民者之为自赡。轻国位者国必败，疏贵戚者谋将泄。毋仕异国之人，是为失经。毋数变易，是为败成。大臣得罪，勿出封外，是为漏情。毋数据大臣之家而饮酒，是为使国大消。三尧在，臧于县，返于连，比若是者，必从是儡亡乎！辟之若尊觯，未胜其本，亡流而下不平。令苟下不治，高下者不足以相待，此谓杀。
事立而坏，何也？兵远而畏，何也？民已聚而散，何也？辍安而危，何也？功成而不信者，殆；兵强而无义者，残；不谨于附近而欲求远者，兵不信。略近臣合于其远者，立。亡国之起，毁国之族，则兵远而不畏。国小而修大，仁而不利，犹有争名者，累哉是也！乐聚之力，以兼人之强，以待其害，虽聚必散。大王不恃众而自恃，百姓自聚；供而后利之，成而无害。疏戚而好外，企以仁而谋泄，贱寡而好大，此所以危。
众而约，实取而言让，行阴而言阳，利人之有祸，言人之无患，吾欲独有是，若何？是故之时，陈财之道可以行。今也利散而民察，必放之身然后行。公曰：谓何？长丧以毁其时，重送葬以起身财，一亲往，一亲来，所以合亲也。此谓众约。问，用之若何？巨瘗堷，所以使贫民也；美垄墓，所以使文明也；巨棺椁，所以起木工也；多衣衾，所以起女工也。犹不尽，故有次浮也，有差樊，有瘗藏。作此相食，然后民相利，守战之备合矣。
乡殊俗，国异礼，则民不流矣；不同法，则民不困；乡丘老不通睹，诛流散，则人不眺安乡乐宅，享祭而讴吟称号者皆诛，所以留民俗也。断方井田之数，乘马甸之众，制之。陵溪立鬼神而谨祭。皆以能别以为食数，示重本也。
故地广千里者，禄重而祭尊。其君无余地与他若一者，从而艾之。君始者艾若一者，从乎杀。与于杀若，一者从者艾若一者，从于杀。与于杀若，一者从无封始，王者上事，霸者生功，言重本。是为十禺，分免而不争，言先人而自后也。
官礼之司，昭穆之离先后功器事之治，尊鬼而守故；战事之任，高功而下死；本事，食功而省利；劝臣，上义而不能与小利。五官者，人争其职，然后君闻。
祭之，时上贤者也，故君臣掌。君臣掌则上下均，此以知上贤无益也，其亡兹适。上贤者亡，而役贤者昌。上义以禁暴，尊祖以敬祖，聚宗以朝杀，示不轻为主也。载祭明置，高子闻之，以告中寝诸子，中寝诸子告寡人，舍朝不鼎馈，中寝诸子告宫中女子曰，公将有行，故不送公，公言无行，女安闻之，曰：闻之中寝诸子，索中寝诸子而问之，寡人无行，女安闻之，吾闻之先人，诸侯舍于朝不鼎馈者，非有外事，必有内忧。公曰：吾不欲与汝及若。女言至焉，不得毋与女及若言，吾欲致诸侯，诸侯不至若何哉？女子不辩于致诸侯，自吾不为污杀之事人，布织不可得而衣，故虽有圣人恶用之。
能摩故道新道，定国家，然后化时乎？国贫而鄙富，苴美于朝市国；国富而鄙贫，莫尽如市。市也者，劝也。劝者，所以起。本善而末事起。不侈，本事不得立。
《楞严经》如是见性是心非眼
（第二十二段）
【阿难！你先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我是眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。佛告阿难：如来今日，实言告汝，诸有智者，要以譬喻，而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均不？阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。佛告阿难：汝言相类，是义不然，何以故？如无手人，拳必竟灭，彼无眼者，非见全无？所以者何？汝试于途，询问盲人：汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。
以是义观，前尘自暗，见何亏损？阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者，彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。】
佛说：阿难！你先回答我关于看见光明拳的问题，这拳上的光明是因何而有？如何成拳？你是用什么看见的？阿难说：佛的全身就像“阎浮檀金”，非常的光辉灿烂。“阎浮”是梵名Jambu-dvi^pa、巴利名Jambu-di^pa之音译：古印度有一种语言叫巴利语Pali，它是从公元前6世纪由吠陀语发展而来，属印欧语系印度雅利安语支。此语见于佛教经典，后来随着佛教的传播而流传到缅甸、泰国、斯里兰卡等国。
梵语是古代印度的标准书面语，原是西北印度上流知识阶级的语言，相对于一般民间所使用的俗语Prakrit而言，又称为雅语。我国及日本依此语为梵天“印度教的主神之一”所造的传说，而称其为梵语。
梵语共有47个字母，分为3种：吠陀梵语、史诗梵语、古典梵语。而狭义的梵语只指古典梵语。在世界上所有古代语言中，梵语文献的数量仅次于汉语，远远超过希腊语和拉丁语，内容异常丰富。梵文和巴利文的母语是一个语系，有五分之二的字母相同，是佛陀时代舍卫国的大众语言，后流传于小乘教地区如泰国、缅甸、斯里兰卡等国的经典以巴利文为主。流传到大乘地区如印度、巴基斯坦、尼泊尔、中国等国的经典以梵文为主。
“阎浮”是恒河的七大支流之一，“阎浮檀金”是指流经阎浮树间的河流所产的沙金，此金色泽赤黄，又带着紫气，为金中最高贵者。后世对佛祖金身描述，多用此檀金色，代表着最高贵的地位。
另一种说法是：此金产于北俱卢洲阎浮树下的河沙中，亦名阎浮檀金。常用以形容佛身之金色。阎浮檀金不论是产于恒河支流、或是北俱卢州，其色泽都非常好看，超过一般的黄金，金色特别明亮，如放一块在暗室中，会使暗室产生光亮。这里比喻佛的身体光艳灿烂如阎浮檀金色，这种金色光明如宝山赤金色焰，是从如来清净无染的自性中发出，因此如来的拳也有了这金色光明。阿难回答说：佛拳头上的光明，我是用眼看见的，佛的五轮指端屈握成拳，示现给人看，就现出了光明拳相。
佛告诉阿难说：如来今天实话告诉你，凡是有智慧的人，都要用比喻才能“开悟”。“开悟”是“开、示、悟、入”佛知佛见的缩称。就大乘而言，“开”：意为开启智慧，破除见思无明、开如来藏，见实相理，境界相当于十住位。“示”：意为显示智慧，除见思二惑，知见体显，法界万德显示分明，境界相当于十行位。“悟”：意为证悟智慧，破除烦恼障和所知障，心体显现，对一切事物现象，自心本体，无不融通而所得之证悟，境界相当于十回向位。“入”：意为入佛智慧，事理融通，则可自在无碍，证入智慧法海，境界相当于十地位。具以上四义，名为“开悟”。
佛说：阿难！比如我的拳，如果没有我的手、就不能成我的拳；如果没有你的眼、你也就看不见；用你的眼根，来比我这握拳的理，这个眼和拳在义理上是不是均等的？谁也离不开谁？阿难说：是的，世尊！如果没有我的眼、我就不能见，如果没有如来的手、就没有如来的拳，用我的眼根来比如来的拳，在事和义上相辅相成，是相类的，眼与见和拳与手缺一不可，是一个道理。
佛告诉阿难说：你说是一个道理，其实这事和义是不对的，为什么这样说呢？就事而言，因为如果没有手的人，拳必竟也就消灭了。但如果你没有眼，就不能说你全部都不能见，为什么这样说呢？不信你试着在路上去询问一个盲人，问他：你能看见什么吗？盲人一定会回答说：在我眼前，唯一能看见的只有黑暗，其它什么都看不见。就这个义的观念来看，盲人眼前的尘境，有什么亏损吗？比如他眼前有一棵树，这棵树会因他看不见而不存在吗？这个道理说明盲人虽然眼睛是瞎的，但还能看见黑暗，这能见的功能并没有亏损。阿难说：诸多盲人的眼前，既然只能看见黑暗而不能看见光明，怎么能说成是“能见”呢？
佛告诉阿难说：盲人没有眼睛，唯一能看见的就是黑暗，如果与有眼睛的人同处于黑暗的房屋中，二人所看见的黑暗是有区别？还是没有区别？阿难说：是的、世尊！此暗室中有眼的人，与一群盲人，所见到的两种黑暗，是一样的，没有什么不同。
佛说：阿难！如果一个没有眼睛的人、或是眼睛瞎了的人，全部见到的都是黑暗，但突然他的眼好了，在光明中，同样能见到眼前的尘境和种种物相，这名为眼睛看见的；这个时候有眼睛的人在暗室里看见的仍然是黑暗，但如果忽然获得了灯光，也可以在眼前的尘相中，见到种种色境。如果你认为这是因为有了灯才能见，就应该给它取个名，叫“灯见”。这“灯见”如真能见，它的名字就不应该叫灯；如硬要说成是灯见，那么既然这灯能自己看见，就不关你的事了，就不是你在看，而是灯在看了。
由此应当知道，灯只能显现出物相，如此能看见者是眼，而不是灯。眼能看见灯光所显现出来的物相，这也只是“自性”中一个能看的功能。也就是说：“眼”能看见一切事物景象，是“自性”的功能，“自性”是“心”、“能见”是“自性”所生，既然“能见”是“自性”所生，那么通过眼之“能见”的功能就可以找到“自性”，他们如同母子关系，通过“子”就可以找到“母”，这就是守子以识母的道理。这个道理说明要见的“性”，是“心”而不是“眼”，“心”如同是“母”、“眼”如同是“子”。
这一段是世尊告诫学佛之人不要本末倒置，不要被“能见”的功能和“所见”的物象所迷惑，而是要通过“能所二见”返璞归真，找到自己的“本心”
（第二十二段）
【阿难！你先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我是眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。佛告阿难：如来今日，实言告汝，诸有智者，要以譬喻，而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均不？阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。佛告阿难：汝言相类，是义不然，何以故？如无手人，拳必竟灭，彼无眼者，非见全无？所以者何？汝试于途，询问盲人：汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。
以是义观，前尘自暗，见何亏损？阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者，彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。】
佛说：阿难！你先回答我关于看见光明拳的问题，这拳上的光明是因何而有？如何成拳？你是用什么看见的？阿难说：佛的全身就像“阎浮檀金”，非常的光辉灿烂。“阎浮”是梵名Jambu-dvi^pa、巴利名Jambu-di^pa之音译：古印度有一种语言叫巴利语Pali，它是从公元前6世纪由吠陀语发展而来，属印欧语系印度雅利安语支。此语见于佛教经典，后来随着佛教的传播而流传到缅甸、泰国、斯里兰卡等国。
梵语是古代印度的标准书面语，原是西北印度上流知识阶级的语言，相对于一般民间所使用的俗语Prakrit而言，又称为雅语。我国及日本依此语为梵天“印度教的主神之一”所造的传说，而称其为梵语。
梵语共有47个字母，分为3种：吠陀梵语、史诗梵语、古典梵语。而狭义的梵语只指古典梵语。在世界上所有古代语言中，梵语文献的数量仅次于汉语，远远超过希腊语和拉丁语，内容异常丰富。梵文和巴利文的母语是一个语系，有五分之二的字母相同，是佛陀时代舍卫国的大众语言，后流传于小乘教地区如泰国、缅甸、斯里兰卡等国的经典以巴利文为主。流传到大乘地区如印度、巴基斯坦、尼泊尔、中国等国的经典以梵文为主。
“阎浮”是恒河的七大支流之一，“阎浮檀金”是指流经阎浮树间的河流所产的沙金，此金色泽赤黄，又带着紫气，为金中最高贵者。后世对佛祖金身描述，多用此檀金色，代表着最高贵的地位。
另一种说法是：此金产于北俱卢洲阎浮树下的河沙中，亦名阎浮檀金。常用以形容佛身之金色。阎浮檀金不论是产于恒河支流、或是北俱卢州，其色泽都非常好看，超过一般的黄金，金色特别明亮，如放一块在暗室中，会使暗室产生光亮。这里比喻佛的身体光艳灿烂如阎浮檀金色，这种金色光明如宝山赤金色焰，是从如来清净无染的自性中发出，因此如来的拳也有了这金色光明。阿难回答说：佛拳头上的光明，我是用眼看见的，佛的五轮指端屈握成拳，示现给人看，就现出了光明拳相。
佛告诉阿难说：如来今天实话告诉你，凡是有智慧的人，都要用比喻才能“开悟”。“开悟”是“开、示、悟、入”佛知佛见的缩称。就大乘而言，“开”：意为开启智慧，破除见思无明、开如来藏，见实相理，境界相当于十住位。“示”：意为显示智慧，除见思二惑，知见体显，法界万德显示分明，境界相当于十行位。“悟”：意为证悟智慧，破除烦恼障和所知障，心体显现，对一切事物现象，自心本体，无不融通而所得之证悟，境界相当于十回向位。“入”：意为入佛智慧，事理融通，则可自在无碍，证入智慧法海，境界相当于十地位。具以上四义，名为“开悟”。
佛说：阿难！比如我的拳，如果没有我的手、就不能成我的拳；如果没有你的眼、你也就看不见；用你的眼根，来比我这握拳的理，这个眼和拳在义理上是不是均等的？谁也离不开谁？阿难说：是的，世尊！如果没有我的眼、我就不能见，如果没有如来的手、就没有如来的拳，用我的眼根来比如来的拳，在事和义上相辅相成，是相类的，眼与见和拳与手缺一不可，是一个道理。
佛告诉阿难说：你说是一个道理，其实这事和义是不对的，为什么这样说呢？就事而言，因为如果没有手的人，拳必竟也就消灭了。但如果你没有眼，就不能说你全部都不能见，为什么这样说呢？不信你试着在路上去询问一个盲人，问他：你能看见什么吗？盲人一定会回答说：在我眼前，唯一能看见的只有黑暗，其它什么都看不见。就这个义的观念来看，盲人眼前的尘境，有什么亏损吗？比如他眼前有一棵树，这棵树会因他看不见而不存在吗？这个道理说明盲人虽然眼睛是瞎的，但还能看见黑暗，这能见的功能并没有亏损。阿难说：诸多盲人的眼前，既然只能看见黑暗而不能看见光明，怎么能说成是“能见”呢？
佛告诉阿难说：盲人没有眼睛，唯一能看见的就是黑暗，如果与有眼睛的人同处于黑暗的房屋中，二人所看见的黑暗是有区别？还是没有区别？阿难说：是的、世尊！此暗室中有眼的人，与一群盲人，所见到的两种黑暗，是一样的，没有什么不同。
佛说：阿难！如果一个没有眼睛的人、或是眼睛瞎了的人，全部见到的都是黑暗，但突然他的眼好了，在光明中，同样能见到眼前的尘境和种种物相，这名为眼睛看见的；这个时候有眼睛的人在暗室里看见的仍然是黑暗，但如果忽然获得了灯光，也可以在眼前的尘相中，见到种种色境。如果你认为这是因为有了灯才能见，就应该给它取个名，叫“灯见”。这“灯见”如真能见，它的名字就不应该叫灯；如硬要说成是灯见，那么既然这灯能自己看见，就不关你的事了，就不是你在看，而是灯在看了。
由此应当知道，灯只能显现出物相，如此能看见者是眼，而不是灯。眼能看见灯光所显现出来的物相，这也只是“自性”中一个能看的功能。也就是说：“眼”能看见一切事物景象，是“自性”的功能，“自性”是“心”、“能见”是“自性”所生，既然“能见”是“自性”所生，那么通过眼之“能见”的功能就可以找到“自性”，他们如同母子关系，通过“子”就可以找到“母”，这就是守子以识母的道理。这个道理说明要见的“性”，是“心”而不是“眼”，“心”如同是“母”、“眼”如同是“子”。
这一段是世尊告诫学佛之人不要本末倒置，不要被“能见”的功能和“所见”的物象所迷惑，而是要通过“能所二见”返璞归真，找到自己的“本心”
其实这是一句暗语，
怎么样，
开悟了吗？
惠能回答 ：
“ 米熟久矣，
犹欠筛在。”
米已经舂好了，
但是还有点不干净，
需要筛。
什么意思呢？
见道了，
但是还不透彻。
惠能大师没有广学经教，
到了
“ 本来无一物 ”的境界，
也就是教下所讲的法我空境界，
类似的说法，
还有
“ 若人识得心，
大地无寸土 ”
“ 虚空粉碎，
大地平沉 ”
“ 泥牛入海无消息 ”，
讲的都是禅宗的重关境界，
这时能够泯一切相，
一切现象不再是障碍，
但是还有无相的执著，
所谓还有微细的能所。
惠能大师到了这个境界，
知道那还不成熟、
不透彻，
完全不以为意。
《 坛经 》的后面，
惠能大师针对大通和尚给智常禅师的开示，
有一首偈颂，
讲的就是这个阶段的局限性 ：
“ 不见一法存无见，
大似浮云遮日面。
不知一法守空知，
还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴，
错认何曾解方便。
汝当一念自知非，
自己灵光常显现。”
不见一法，
还有无相境，
就好比还有一层薄云，
遮住了本有的智慧，
不得透彻。
“ 不知一法守空知，
还如太虚生闪电。”
不知一法，
住于这样的空知当中，
就好比太虚中有闪电一样，
有极微细、
极迅猛的妄念流注。
如果认此为了义的佛之境界，
认为这就是到家了，
那就会错认路头，
错失提升机会，
不会再有更透彻的境界。
所以叫
“ 此之知见瞥然兴，
错认何曾解方便 ”。
这个时候应该如何用功呢？
“ 汝当一念自知非 ”，
这时应该反观己心的过患，
就能够破除无明，
打开本有的灵光，
让它念念现前。
这是六祖大师彻悟以后对智常禅师的开示。
当时六祖大师到了这个境界，
以他自己的能力，
不能够马上进一步突破。
但是他以自己的宿慧，
知道这个境界还不行，
“ 米熟久矣，
犹欠筛在。”
六祖大师彻悟此心的因缘
五祖弘忍大师用锡杖拄地板三下，
就离开了。
惠能大师心知这是一个信号，
于是晚上三更，
他悄悄来到丈室，
这时五祖大师正在等着他，
然后
“ 以袈裟遮围，
不令人见 ”。
这是非常关键的一个传法因缘，
直接涉及到释迦牟尼佛教法下，
三大语系佛法中受众最广的汉传佛教的高度，
直接涉及到整个汉地众生的法身慧命。
五祖大师
“ 为说《 金刚经 》，
至应无所住而生其心 ”，
讲到《 金刚经 》的三分之一，
第十品
“ 应无所住而生其心 ”的时候，
惠能大师
“ 言下大悟，
一切万法不离自性！”
这时自性与万法才彻底统一，
打开了佛智，
真正地彻悟。
于是他就向五祖大师汇报，
来表达他的悟境 ：
“ 何期自性，
本自清净；
何期自性，
本不生灭；
何期自性，
本自具足；
何期自性，
本无动摇；
何期自性，
能生万法！”
何期，
就是
“ 原来 ”或
“ 谁曾想 ”的意思，
原来自性本自清净，
本不生灭，
本自具足，
本无动摇，
能生万法！
这时惠能大师，
全身揽入法界，
法界即自身，
自身即法界。
《 楞严经 》中讲
此时的境界，
用了一个比喻，
“ 一切世间诸所有物，
皆即菩提妙明元心，
心精遍圆含裹十方；
反观父母所生之身，
犹彼十方虚空之中吹一微尘，
若存若亡，
如湛巨海流一浮沤，
起灭无从。
了然自知获本妙心常住不灭。”
这是对
“ 但用此心，
直了成佛 ”的
“ 此心 ”
最好的注解。
“ 祖知悟本性，
谓惠能曰 ：
‘ 不识本心，
学法无益，
若识自本心，
见自本性，
即名丈夫、
天人师、
佛。’”
五祖大师这时知道卢行者彻悟了，
这才是真正的明心见性 ——
到家的境界。
“ 不识本心，
学法无益。”
不识本心，
学法没有真实利益。
这是站在成佛第一义的高度来说。
因为佛性本自具足，
在圣不增在凡不减，
关键在于打开本心，
其他的都是因缘法。
但是站在世俗谛的角度，
对于我们来说，
一瞻一礼都有功德，
所以
“ 若人散乱心，
入于塔庙中，
一称南无佛，
皆已成佛道 ”。
哪怕我们以妄想心到了寺院，
称诵一句佛号，
都是成佛的因。
这是从两个层面来讲的，
不可偏废。
《 坛经 》里面讲的
很多都不是我们平常所理解的知识、
概念、
结论，
都是为了对治我们种种的邪见，
非常活泼，
我们不能断章取义，
执于一端。
这是六祖惠能大师发明
“ 此心 ”、
彻悟
“ 菩提自性 ” 的三个阶段，
这三个阶段相当于禅宗三关 ——
初关、
重关、
牢关。
禅宗成就的是什么佛？
这个问题非常重要，
也经常引起误解，
我们看看六祖大师如何开示。
六祖开示智通禅师说 ：
“ 三身者，
清净法身，
汝之性也；
圆满报身，
汝之智也；
千百亿化身，
汝之行也。
若离本性，
别说三身，
即名有身无智。
若悟三身无有自性，
即名四智菩提。
听吾偈曰 ：
‘ 自性具三身，
发明成四智。
不离见闻缘，
超然登佛地。
吾今为汝说，
谛信永无迷。
莫学驰求者，
终日说菩提。’”
法报化三身，
是我们修行总的目标，
那么六祖大师如何来开示禅宗所成就的三身佛的内涵呢？
“ 清净法身，
汝之性也。”
我们本有的菩提自性就是清净法身；
“ 圆满报身，
汝之智也。”
打开菩提自性，
彻悟自性的智慧，
即圆满报身；
“ 千百亿化身，
汝之行也。”
利益众生的菩萨行，
一切身口意的运作都是我们的化身。
那么本性与三身的关系呢？
“ 若离本性，
别说三身，
即名有身无智。”
如果离开本性说三身，
那么三身就没有智，
此时就谈不上什么三身。
“ 若悟三身无有自性，
即名四智菩提。”
如果了悟三身并非实有，
也就是没有遍计所执自性，
那么就证得了四智。
对于报身无有自性可以这样理解 ：
报身有两种，
一个是他受用，
一个是自受用。
前面讲的
“ 圆满报身，
汝之智也 ”
是自受用报身，
是证悟法身的智慧；
菩萨的色身，
是他受用报身，
不同的福德因缘，
感得不同，
与众生的缘不同，
众生看到的也不一样。
千百亿化身，
指的是我们利益众生的身口意三业的运作。
能够了知三身无有自性，
就能够打开法身所具备的四智菩提，
所以叫
“ 自性具三身，
发明成四智 ”。
禅宗所成就的三身，
是自性三身。
直接发明自性，
然后打开四智。
诸佛所具有的四智，
就是大圆镜智、
平等性智、
妙观察智、
成所作智，
它对应我们凡夫的八识。
以肉身直入佛智，
这叫
“ 不离见闻缘，
超然登佛地 ”，
这是禅宗顿悟成佛的法门。
对于四智的内涵，
六祖大师接下来又开示说 ：
“ 大圆镜智性清净，
平等性智心无病，
妙观察智见非功，
成所作智同圆镜。
五八六七果因转，
但用名言无实性，
若于转处不留情，
繁兴永处那伽定。”
大圆镜智是指我们清净的本心；
“ 平等性智心无病 ”，
这时第七末那识已经转变了，
不再有一切凡夫所共有的根本心病 ——
我执；
那么妙观察智呢？
第六意识转变为妙观察智，
它清净无染，
观察一切事物没有执取，
见一切法而不起分别想；
前五识则转变为成所作智，
这是利益众生的悲用。
一定要打开大圆镜智，
“ 在千人万人中，
不背一人，
不向一人 ”，
这才能称为禅师。
如何成就四智？
“ 五八六七果因转 ”，
“ 六七因中转，
五八果上圆 ”。
第六意识和第七末那识在因地转成智慧以后，
第八阿赖耶识和前五识在果地才能圆满。
若依教下唯识宗的教理，
第六意识第一次转智是在初地；
第二次转智是在七地末八地初，
证得无生法忍；
第六意识彻底转成妙观察智是在佛智境界。
那么第六意识一转，
末那识跟着转，
第六意识转变成妙观察智，
第七末那识同时跟着转变成平等性智。
此时，
阿赖耶识才转成大圆镜智；
前五识，
跟着转变为成所作智。
这是八识转智的次第，
是基本规律。
那么禅宗的祖师，
于转处不留情，
念念亲见本性，
不管动静，
都恒与法身相应，
处于那伽大定之中，
这时八识同时圆成四智，
这是禅宗不共的修行路线。
菩提自性在何处？
《 坛经 》中六祖大师这样开示 ：
“ 菩提本自性，
起心即是妄。
净心在妄中，
但正无三障。”
我们生命的真性是本有的觉知之性，
菩提妙心我们本有。
但是，
由于我们没有认识它，
所以
“ 起心即是妄 ”，
起心动念都是妄念。
“ 净心在妄中 ”，
我们清净的本心就在我们的妄念中。
那么如何来把它发明呢？
“ 但正无三障 ”，
只要把我们的种种妄心、
邪见都止息，
就能够打开我们本有的觉性，
破除三障。
《 坛经 》中还开示 ：
“ 真如有性，
所以起念；
真如若无，
眼耳色声当时即坏。”
正是因为有真如妙心，
所以我们才能起念，
真如若无，
眼耳色声 ——
我们的根身世界当时即坏。
我们之所以有
“ 在眼曰见、
在耳曰闻、
在手执捉、
在足运奔 ”
这样的生命基本特征和能力，
正是由于我们有无限自由、
无限广大的觉性。
这是不可复制的，
不是进化而来的，
不是从哪里生出来的，
也不会死去。
人工智能再发达，
也不可能有佛性，
这是我们学禅之人应该特别明确的一个认知。
《 坛经 》中还开示 ：
“ 若能心中自见真，
有真即是成佛因。
不见自性外觅佛，
起心总是大痴人。”
如果能在我们的妄心中见真心，
打开了真心，
也就是发明了此心，
“ 有真即是成佛因 ”，
这才是成佛的正因，
直了成佛。
怎么样，
开悟了吗？
惠能回答 ：
“ 米熟久矣，
犹欠筛在。”
米已经舂好了，
但是还有点不干净，
需要筛。
什么意思呢？
见道了，
但是还不透彻。
惠能大师没有广学经教，
到了
“ 本来无一物 ”的境界，
也就是教下所讲的法我空境界，
类似的说法，
还有
“ 若人识得心，
大地无寸土 ”
“ 虚空粉碎，
大地平沉 ”
“ 泥牛入海无消息 ”，
讲的都是禅宗的重关境界，
这时能够泯一切相，
一切现象不再是障碍，
但是还有无相的执著，
所谓还有微细的能所。
惠能大师到了这个境界，
知道那还不成熟、
不透彻，
完全不以为意。
《 坛经 》的后面，
惠能大师针对大通和尚给智常禅师的开示，
有一首偈颂，
讲的就是这个阶段的局限性 ：
“ 不见一法存无见，
大似浮云遮日面。
不知一法守空知，
还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴，
错认何曾解方便。
汝当一念自知非，
自己灵光常显现。”
不见一法，
还有无相境，
就好比还有一层薄云，
遮住了本有的智慧，
不得透彻。
“ 不知一法守空知，
还如太虚生闪电。”
不知一法，
住于这样的空知当中，
就好比太虚中有闪电一样，
有极微细、
极迅猛的妄念流注。
如果认此为了义的佛之境界，
认为这就是到家了，
那就会错认路头，
错失提升机会，
不会再有更透彻的境界。
所以叫
“ 此之知见瞥然兴，
错认何曾解方便 ”。
这个时候应该如何用功呢？
“ 汝当一念自知非 ”，
这时应该反观己心的过患，
就能够破除无明，
打开本有的灵光，
让它念念现前。
这是六祖大师彻悟以后对智常禅师的开示。
当时六祖大师到了这个境界，
以他自己的能力，
不能够马上进一步突破。
但是他以自己的宿慧，
知道这个境界还不行，
“ 米熟久矣，
犹欠筛在。”
六祖大师彻悟此心的因缘
五祖弘忍大师用锡杖拄地板三下，
就离开了。
惠能大师心知这是一个信号，
于是晚上三更，
他悄悄来到丈室，
这时五祖大师正在等着他，
然后
“ 以袈裟遮围，
不令人见 ”。
这是非常关键的一个传法因缘，
直接涉及到释迦牟尼佛教法下，
三大语系佛法中受众最广的汉传佛教的高度，
直接涉及到整个汉地众生的法身慧命。
五祖大师
“ 为说《 金刚经 》，
至应无所住而生其心 ”，
讲到《 金刚经 》的三分之一，
第十品
“ 应无所住而生其心 ”的时候，
惠能大师
“ 言下大悟，
一切万法不离自性！”
这时自性与万法才彻底统一，
打开了佛智，
真正地彻悟。
于是他就向五祖大师汇报，
来表达他的悟境 ：
“ 何期自性，
本自清净；
何期自性，
本不生灭；
何期自性，
本自具足；
何期自性，
本无动摇；
何期自性，
能生万法！”
何期，
就是
“ 原来 ”或
“ 谁曾想 ”的意思，
原来自性本自清净，
本不生灭，
本自具足，
本无动摇，
能生万法！
这时惠能大师，
全身揽入法界，
法界即自身，
自身即法界。
《 楞严经 》中讲
此时的境界，
用了一个比喻，
“ 一切世间诸所有物，
皆即菩提妙明元心，
心精遍圆含裹十方；
反观父母所生之身，
犹彼十方虚空之中吹一微尘，
若存若亡，
如湛巨海流一浮沤，
起灭无从。
了然自知获本妙心常住不灭。”
这是对
“ 但用此心，
直了成佛 ”的
“ 此心 ”
最好的注解。
“ 祖知悟本性，
谓惠能曰 ：
‘ 不识本心，
学法无益，
若识自本心，
见自本性，
即名丈夫、
天人师、
佛。’”
五祖大师这时知道卢行者彻悟了，
这才是真正的明心见性 ——
到家的境界。
“ 不识本心，
学法无益。”
不识本心，
学法没有真实利益。
这是站在成佛第一义的高度来说。
因为佛性本自具足，
在圣不增在凡不减，
关键在于打开本心，
其他的都是因缘法。
但是站在世俗谛的角度，
对于我们来说，
一瞻一礼都有功德，
所以
“ 若人散乱心，
入于塔庙中，
一称南无佛，
皆已成佛道 ”。
哪怕我们以妄想心到了寺院，
称诵一句佛号，
都是成佛的因。
这是从两个层面来讲的，
不可偏废。
《 坛经 》里面讲的
很多都不是我们平常所理解的知识、
概念、
结论，
都是为了对治我们种种的邪见，
非常活泼，
我们不能断章取义，
执于一端。
这是六祖惠能大师发明
“ 此心 ”、
彻悟
“ 菩提自性 ” 的三个阶段，
这三个阶段相当于禅宗三关 ——
初关、
重关、
牢关。
禅宗成就的是什么佛？
这个问题非常重要，
也经常引起误解，
我们看看六祖大师如何开示。
六祖开示智通禅师说 ：
“ 三身者，
清净法身，
汝之性也；
圆满报身，
汝之智也；
千百亿化身，
汝之行也。
若离本性，
别说三身，
即名有身无智。
若悟三身无有自性，
即名四智菩提。
听吾偈曰 ：
‘ 自性具三身，
发明成四智。
不离见闻缘，
超然登佛地。
吾今为汝说，
谛信永无迷。
莫学驰求者，
终日说菩提。’”
法报化三身，
是我们修行总的目标，
那么六祖大师如何来开示禅宗所成就的三身佛的内涵呢？
“ 清净法身，
汝之性也。”
我们本有的菩提自性就是清净法身；
“ 圆满报身，
汝之智也。”
打开菩提自性，
彻悟自性的智慧，
即圆满报身；
“ 千百亿化身，
汝之行也。”
利益众生的菩萨行，
一切身口意的运作都是我们的化身。
那么本性与三身的关系呢？
“ 若离本性，
别说三身，
即名有身无智。”
如果离开本性说三身，
那么三身就没有智，
此时就谈不上什么三身。
“ 若悟三身无有自性，
即名四智菩提。”
如果了悟三身并非实有，
也就是没有遍计所执自性，
那么就证得了四智。
对于报身无有自性可以这样理解 ：
报身有两种，
一个是他受用，
一个是自受用。
前面讲的
“ 圆满报身，
汝之智也 ”
是自受用报身，
是证悟法身的智慧；
菩萨的色身，
是他受用报身，
不同的福德因缘，
感得不同，
与众生的缘不同，
众生看到的也不一样。
千百亿化身，
指的是我们利益众生的身口意三业的运作。
能够了知三身无有自性，
就能够打开法身所具备的四智菩提，
所以叫
“ 自性具三身，
发明成四智 ”。
禅宗所成就的三身，
是自性三身。
直接发明自性，
然后打开四智。
诸佛所具有的四智，
就是大圆镜智、
平等性智、
妙观察智、
成所作智，
它对应我们凡夫的八识。
以肉身直入佛智，
这叫
“ 不离见闻缘，
超然登佛地 ”，
这是禅宗顿悟成佛的法门。
对于四智的内涵，
六祖大师接下来又开示说 ：
“ 大圆镜智性清净，
平等性智心无病，
妙观察智见非功，
成所作智同圆镜。
五八六七果因转，
但用名言无实性，
若于转处不留情，
繁兴永处那伽定。”
大圆镜智是指我们清净的本心；
“ 平等性智心无病 ”，
这时第七末那识已经转变了，
不再有一切凡夫所共有的根本心病 ——
我执；
那么妙观察智呢？
第六意识转变为妙观察智，
它清净无染，
观察一切事物没有执取，
见一切法而不起分别想；
前五识则转变为成所作智，
这是利益众生的悲用。
一定要打开大圆镜智，
“ 在千人万人中，
不背一人，
不向一人 ”，
这才能称为禅师。
如何成就四智？
“ 五八六七果因转 ”，
“ 六七因中转，
五八果上圆 ”。
第六意识和第七末那识在因地转成智慧以后，
第八阿赖耶识和前五识在果地才能圆满。
若依教下唯识宗的教理，
第六意识第一次转智是在初地；
第二次转智是在七地末八地初，
证得无生法忍；
第六意识彻底转成妙观察智是在佛智境界。
那么第六意识一转，
末那识跟着转，
第六意识转变成妙观察智，
第七末那识同时跟着转变成平等性智。
此时，
阿赖耶识才转成大圆镜智；
前五识，
跟着转变为成所作智。
这是八识转智的次第，
是基本规律。
那么禅宗的祖师，
于转处不留情，
念念亲见本性，
不管动静，
都恒与法身相应，
处于那伽大定之中，
这时八识同时圆成四智，
这是禅宗不共的修行路线。
菩提自性在何处？
《 坛经 》中六祖大师这样开示 ：
“ 菩提本自性，
起心即是妄。
净心在妄中，
但正无三障。”
我们生命的真性是本有的觉知之性，
菩提妙心我们本有。
但是，
由于我们没有认识它，
所以
“ 起心即是妄 ”，
起心动念都是妄念。
“ 净心在妄中 ”，
我们清净的本心就在我们的妄念中。
那么如何来把它发明呢？
“ 但正无三障 ”，
只要把我们的种种妄心、
邪见都止息，
就能够打开我们本有的觉性，
破除三障。
《 坛经 》中还开示 ：
“ 真如有性，
所以起念；
真如若无，
眼耳色声当时即坏。”
正是因为有真如妙心，
所以我们才能起念，
真如若无，
眼耳色声 ——
我们的根身世界当时即坏。
我们之所以有
“ 在眼曰见、
在耳曰闻、
在手执捉、
在足运奔 ”
这样的生命基本特征和能力，
正是由于我们有无限自由、
无限广大的觉性。
这是不可复制的，
不是进化而来的，
不是从哪里生出来的，
也不会死去。
人工智能再发达，
也不可能有佛性，
这是我们学禅之人应该特别明确的一个认知。
《 坛经 》中还开示 ：
“ 若能心中自见真，
有真即是成佛因。
不见自性外觅佛，
起心总是大痴人。”
如果能在我们的妄心中见真心，
打开了真心，
也就是发明了此心，
“ 有真即是成佛因 ”，
这才是成佛的正因，
直了成佛。
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