你拿到极乐世界的签证了吗？
一年又翻新篇。在过去的这一年当中，你的内心可有收获？还记得一位大德曾说过，如果你已经做好了往生的准备，那么过新年是很有意义的；如果还没有做好准备，那就没什么值得高兴的，不过是离死亡更进了一步。
生命无常，若我们对死亡没有把握，今生在走向终点时，身心只能任由业风摆布。若你已心有所属，有了往生的方向和把握，那么生生世世的风雨飘摇就此止息，净土将成为最终的归宿。
如果把往生比作星际移民，第一步，你需要锁定目的地，去月球、火星或某个刹土。第二步，根据移民政策做好功课。第三步，下定决心，哪怕遇到天大的困难，也不能放弃拿到签证的机会。等签证到手的时候，信心百倍的你就可以从容上路，顺利到达心心念念的去处。倘若你对往生的目的地举棋不定，那就参照成就者们提供的最佳方案吧。
在关于临终窍诀的开示中曾讲过，当我们活着时，需要做一个选择：是期望往生莲花生大师的刹土，还是往生阿弥陀佛的极乐世界……以便在中阴身或是临终时，能够一心一意地再三祈祷，往生至自己选择的清净刹土。这种十分确定的渴望往生之心非常重要。
阿弥陀佛修法对大多数人来说，原本就是非常重要的。已经证悟大圆满的人，或者是修持密法已臻很高境界的人，不一定需要修阿弥陀佛的修法，因为他们即生便可以成就，最晚在中阴之时也可以解脱，所以他们不会有来世，也就不需要选择往生的刹土。但对其他人来说，往生极乐世界却是相当重要的。
从佛教历史上来看，即使是达到很高境界的龙树菩萨，最终也是去了极乐世界；一些大圆满成就者，从表面上看，还是选择去往极乐世界。当然，这只是劝勉后人要向往极乐世界的一种方便示现，对于那些大成就者来说，去极乐世界或是其他地方都是一样，哪里有度化众生的事业，他们就会到哪里去，不会有这样的分别，但从表面上来看，是会有这样的选择。这也更突显了阿弥陀佛修法对一般修行人的重要性。
阿弥陀佛修法既没有深奥的理论，也没有复杂的仪轨，简单易行、方便快捷，所以无论是藏地还是汉地，在没有文化，连字也不认识的老婆婆、老爷爷当中，也出现了很多成功往生极乐世界的例子。他们在临终时，亲眼看到往生的前兆，因而对死亡毫无恐惧，高高兴兴地就去了西方极乐世界。这一切，都是因为此修法很简单，能修成的几率也很高的缘故。
密宗可以“即生成就”，即在几十年的时间当中就可以成佛，而往生极乐世界的修法也具有同样的能力。如果这一生当中念佛念得非常好，那么下一世就不会投生到别处，而将直接往生极乐世界。这种人一到极乐世界，即可花开见佛，成为一地菩萨，因为极乐世界中的所有众生，都是一地以上的菩萨。
但有一种情况也许是例外，就是在修持阿弥陀佛修法时，对阿弥陀佛和极乐世界有信心和渴望心，同时也抱持怀疑态度的那些人，他们虽然能够往生极乐，却会在莲花里待上五百年而不能出来，在此期间只能听到阿弥陀佛的声音，却不能见到佛陀。
对于这种人，有一种说法认为，他们很可能还没有登地，即不是一地以上的菩萨。因为一地菩萨在刹那间可以面见一百尊佛，而不会有这些障碍。
由此可见，除了上述这种人以外，正常往生极乐世界的人，都是一地以上的菩萨。
显宗的很多经典里也讲过，西方极乐世界一地以上的菩萨，如果愿意，七天之内便可以成佛；如果不愿意那么快成就佛果，而希望以菩萨的身份去度化众生，也可以在几百、几千甚至几亿个大劫当中都不成佛。这里所说的七天，是人间的时间。
这样看来，如果一个人专心专意地念佛，几十年后死亡并立即往生极乐世界，就算加上在极乐世界的七天，也是在几十年的时间里便成佛了。虽然这不是即生成佛（从这个角度来讲，密宗的修法还是要快些），但往生极乐世界后可以如此快速地成就，则是不是即生也无太大差别了。因此阿弥陀佛的修法也能很快成就。
现代社会中，人们的生活压力比较大，为了日常起居、工作等各项事物，整日都是匆匆忙忙，难得空闲。只有少数人，才能具备修持一个完整正规的生起次第和圆满次第的条件。为数众多的佛弟子虽然仍在坚持修行，可条件却极为有限，困难重重。所以，要是能在兼顾其他修法的同时，还修持往生极乐世界的修法，则成就的把握就更大。
建议如果是年纪比较大、文化水准又偏低的人，修行重点就要放在阿弥陀佛修法上，其他人若不具备时间等条件，也可以这样做；但只要有一点可能，还是应该尽量闻思、修学密法。这两种法都要修，这一点至关重要。
《佛说阿弥陀经》是往生净土最重要的一部经典，其中讲了往生极乐世界需要远离两个违缘，具足四个因素。
需要远离的两个违缘是什么呢？《佛说阿弥陀经》中讲道：第一是五无间罪；第二是谤法、舍法罪。除了这两种罪业以外，其他如杀、盗、淫、妄等所有罪业，都不会障碍往生极乐世界。为什么呢？因为，这些罪业虽然也很严重，但我们对阿弥陀佛的信心和对极乐世界的向往之心，本身就具有很大的功德，以此功德就能消除这些罪障；而上面所说的两个违缘却是极其严重的罪业，必须通过其他方法才能忏悔清净。
断除这两个违缘是第一步，然后在违缘消失的前提下，再创造四个因素，即四个顺缘。
1
观想净土和阿弥陀佛
观想极乐世界、阿弥陀佛及其眷属，这是第一个顺缘。
显宗具体的观想方法，可参阅《大藏经》中有关极乐世界的描述，例如：净土宗所推广的《净土五经》，特别是《佛说阿弥陀经》；以及藏传佛教中乔美仁波切所撰写的《极乐愿文》；还有拉喇曲智仁波切所著的《极乐愿文大疏》。在这些经论中，非常清晰地描述了西方极乐世界的环境和阿弥陀佛及其眷属的庄严。看了这些经论以后，对极乐世界有了大概的印象，即应时刻不忘地去观想净土。
这是第一个因素。
2
积累资粮
这里所讲的积累资粮的方法，主要是指七支供。极乐世界修法中七支供的供养对境，是阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨，以及住于阿弥陀佛净土当中的诸大菩萨。
其实，积累资粮还有很多方法，比如守戒、放生、布施、念咒等。尤其是在佛陀诞辰日、涅槃日等佛教节日里，守戒、放生或做其他善行，其功德更是会呈十亿倍地增长；而日食、月食出现的时候，也是非常重要的行善修法之机。
但净土修法中的积累资粮，用的是窍诀性的方法。窍诀是什么呢？就是七支供。也许由于我们天天在念七支供，司空见惯了，觉得好像没有什么了不起，但实际上却不应该这样轻视七支供，因为它是整个大乘显宗和密宗最殊胜的积累资粮的方法。当然，积累资粮的方法还有供曼荼罗等，但这里就不再多讲了。
这是第二个往生极乐世界的因素。
3
发菩提心
如果不发菩提心，这个修法就不会成为大乘的法，所以务必要发菩提心。
这是第三个因素。
4
回向和发愿
今后，我们无论是回向或是发愿时，一定要在普通的发愿和回向的基础上，加入一个往生极乐世界的愿望，每次都要加，这点非常非常重要。
这是第四个往生极乐世界的因素。
修此法时，如果时间充裕，最好能常念《极乐愿文》。念诵时，不能只念仪轨而不作思维、观想，因为仪轨是为了方便观想而造的，二者皆不能忽略。
我们在走路、坐车等日常生活中，随时随地都要这样发心，并观想阿弥陀佛，祈祷阿弥陀佛。要祈请阿弥陀佛加持自己，于临终之时能够立即往生西方极乐世界。然后念诵阿弥陀佛的圣号“南无阿弥陀佛” （“南无”，音nāmó，是顶礼的意思），另外也可以念诵阿弥陀佛的心咒“嗡阿弥得哇 阿耶色德吽舍”，或是念诵“顶礼供养皈依出有坏善逝应供正等觉阿弥陀佛”等。念诵这些圣号和心咒要达到一百万遍，藏地很早以前就有这样的规矩。
只要能避免两个违缘，同时又能具备四个条件，就可以往生极乐世界，这是有佛陀教证的。只要能这样照着去做，就可以保证，此人必定能往生极乐世界。
以上是往生极乐世界四种顺缘的修法。
有人会怀疑：仅仅有信心和渴望心能否往生极乐世界呢？好像在汉地也有关于带业往生的争论。那么究竟能不能这样往生呢？
麦彭仁波切和很多高僧大德用了大量教证来证明：只要有信心和对极乐世界的向往之心，普通人也可以往生极乐世界。
修持净土法门之所以可以如此轻松地往生极乐，并不全是依靠我们自身的功德，其中的绝大多数功德都是由阿弥陀佛的愿力所致。当然，仅仅依靠阿弥陀佛的愿力，自己不修也不行，只有将二者结合起来，才能往生极乐世界，对此不需要有丝毫的怀疑。
最后，愿大家都能拿到西方极乐世界的签证，顺利通关，成就大愿！
一年又翻新篇。在过去的这一年当中，你的内心可有收获？还记得一位大德曾说过，如果你已经做好了往生的准备，那么过新年是很有意义的；如果还没有做好准备，那就没什么值得高兴的，不过是离死亡更进了一步。
生命无常，若我们对死亡没有把握，今生在走向终点时，身心只能任由业风摆布。若你已心有所属，有了往生的方向和把握，那么生生世世的风雨飘摇就此止息，净土将成为最终的归宿。
如果把往生比作星际移民，第一步，你需要锁定目的地，去月球、火星或某个刹土。第二步，根据移民政策做好功课。第三步，下定决心，哪怕遇到天大的困难，也不能放弃拿到签证的机会。等签证到手的时候，信心百倍的你就可以从容上路，顺利到达心心念念的去处。倘若你对往生的目的地举棋不定，那就参照成就者们提供的最佳方案吧。
在关于临终窍诀的开示中曾讲过，当我们活着时，需要做一个选择：是期望往生莲花生大师的刹土，还是往生阿弥陀佛的极乐世界……以便在中阴身或是临终时，能够一心一意地再三祈祷，往生至自己选择的清净刹土。这种十分确定的渴望往生之心非常重要。
阿弥陀佛修法对大多数人来说，原本就是非常重要的。已经证悟大圆满的人，或者是修持密法已臻很高境界的人，不一定需要修阿弥陀佛的修法，因为他们即生便可以成就，最晚在中阴之时也可以解脱，所以他们不会有来世，也就不需要选择往生的刹土。但对其他人来说，往生极乐世界却是相当重要的。
从佛教历史上来看，即使是达到很高境界的龙树菩萨，最终也是去了极乐世界；一些大圆满成就者，从表面上看，还是选择去往极乐世界。当然，这只是劝勉后人要向往极乐世界的一种方便示现，对于那些大成就者来说，去极乐世界或是其他地方都是一样，哪里有度化众生的事业，他们就会到哪里去，不会有这样的分别，但从表面上来看，是会有这样的选择。这也更突显了阿弥陀佛修法对一般修行人的重要性。
阿弥陀佛修法既没有深奥的理论，也没有复杂的仪轨，简单易行、方便快捷，所以无论是藏地还是汉地，在没有文化，连字也不认识的老婆婆、老爷爷当中，也出现了很多成功往生极乐世界的例子。他们在临终时，亲眼看到往生的前兆，因而对死亡毫无恐惧，高高兴兴地就去了西方极乐世界。这一切，都是因为此修法很简单，能修成的几率也很高的缘故。
密宗可以“即生成就”，即在几十年的时间当中就可以成佛，而往生极乐世界的修法也具有同样的能力。如果这一生当中念佛念得非常好，那么下一世就不会投生到别处，而将直接往生极乐世界。这种人一到极乐世界，即可花开见佛，成为一地菩萨，因为极乐世界中的所有众生，都是一地以上的菩萨。
但有一种情况也许是例外，就是在修持阿弥陀佛修法时，对阿弥陀佛和极乐世界有信心和渴望心，同时也抱持怀疑态度的那些人，他们虽然能够往生极乐，却会在莲花里待上五百年而不能出来，在此期间只能听到阿弥陀佛的声音，却不能见到佛陀。
对于这种人，有一种说法认为，他们很可能还没有登地，即不是一地以上的菩萨。因为一地菩萨在刹那间可以面见一百尊佛，而不会有这些障碍。
由此可见，除了上述这种人以外，正常往生极乐世界的人，都是一地以上的菩萨。
显宗的很多经典里也讲过，西方极乐世界一地以上的菩萨，如果愿意，七天之内便可以成佛；如果不愿意那么快成就佛果，而希望以菩萨的身份去度化众生，也可以在几百、几千甚至几亿个大劫当中都不成佛。这里所说的七天，是人间的时间。
这样看来，如果一个人专心专意地念佛，几十年后死亡并立即往生极乐世界，就算加上在极乐世界的七天，也是在几十年的时间里便成佛了。虽然这不是即生成佛（从这个角度来讲，密宗的修法还是要快些），但往生极乐世界后可以如此快速地成就，则是不是即生也无太大差别了。因此阿弥陀佛的修法也能很快成就。
现代社会中，人们的生活压力比较大，为了日常起居、工作等各项事物，整日都是匆匆忙忙，难得空闲。只有少数人，才能具备修持一个完整正规的生起次第和圆满次第的条件。为数众多的佛弟子虽然仍在坚持修行，可条件却极为有限，困难重重。所以，要是能在兼顾其他修法的同时，还修持往生极乐世界的修法，则成就的把握就更大。
建议如果是年纪比较大、文化水准又偏低的人，修行重点就要放在阿弥陀佛修法上，其他人若不具备时间等条件，也可以这样做；但只要有一点可能，还是应该尽量闻思、修学密法。这两种法都要修，这一点至关重要。
《佛说阿弥陀经》是往生净土最重要的一部经典，其中讲了往生极乐世界需要远离两个违缘，具足四个因素。
需要远离的两个违缘是什么呢？《佛说阿弥陀经》中讲道：第一是五无间罪；第二是谤法、舍法罪。除了这两种罪业以外，其他如杀、盗、淫、妄等所有罪业，都不会障碍往生极乐世界。为什么呢？因为，这些罪业虽然也很严重，但我们对阿弥陀佛的信心和对极乐世界的向往之心，本身就具有很大的功德，以此功德就能消除这些罪障；而上面所说的两个违缘却是极其严重的罪业，必须通过其他方法才能忏悔清净。
断除这两个违缘是第一步，然后在违缘消失的前提下，再创造四个因素，即四个顺缘。
1
观想净土和阿弥陀佛
观想极乐世界、阿弥陀佛及其眷属，这是第一个顺缘。
显宗具体的观想方法，可参阅《大藏经》中有关极乐世界的描述，例如：净土宗所推广的《净土五经》，特别是《佛说阿弥陀经》；以及藏传佛教中乔美仁波切所撰写的《极乐愿文》；还有拉喇曲智仁波切所著的《极乐愿文大疏》。在这些经论中，非常清晰地描述了西方极乐世界的环境和阿弥陀佛及其眷属的庄严。看了这些经论以后，对极乐世界有了大概的印象，即应时刻不忘地去观想净土。
这是第一个因素。
2
积累资粮
这里所讲的积累资粮的方法，主要是指七支供。极乐世界修法中七支供的供养对境，是阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨，以及住于阿弥陀佛净土当中的诸大菩萨。
其实，积累资粮还有很多方法，比如守戒、放生、布施、念咒等。尤其是在佛陀诞辰日、涅槃日等佛教节日里，守戒、放生或做其他善行，其功德更是会呈十亿倍地增长；而日食、月食出现的时候，也是非常重要的行善修法之机。
但净土修法中的积累资粮，用的是窍诀性的方法。窍诀是什么呢？就是七支供。也许由于我们天天在念七支供，司空见惯了，觉得好像没有什么了不起，但实际上却不应该这样轻视七支供，因为它是整个大乘显宗和密宗最殊胜的积累资粮的方法。当然，积累资粮的方法还有供曼荼罗等，但这里就不再多讲了。
这是第二个往生极乐世界的因素。
3
发菩提心
如果不发菩提心，这个修法就不会成为大乘的法，所以务必要发菩提心。
这是第三个因素。
4
回向和发愿
今后，我们无论是回向或是发愿时，一定要在普通的发愿和回向的基础上，加入一个往生极乐世界的愿望，每次都要加，这点非常非常重要。
这是第四个往生极乐世界的因素。
修此法时，如果时间充裕，最好能常念《极乐愿文》。念诵时，不能只念仪轨而不作思维、观想，因为仪轨是为了方便观想而造的，二者皆不能忽略。
我们在走路、坐车等日常生活中，随时随地都要这样发心，并观想阿弥陀佛，祈祷阿弥陀佛。要祈请阿弥陀佛加持自己，于临终之时能够立即往生西方极乐世界。然后念诵阿弥陀佛的圣号“南无阿弥陀佛” （“南无”，音nāmó，是顶礼的意思），另外也可以念诵阿弥陀佛的心咒“嗡阿弥得哇 阿耶色德吽舍”，或是念诵“顶礼供养皈依出有坏善逝应供正等觉阿弥陀佛”等。念诵这些圣号和心咒要达到一百万遍，藏地很早以前就有这样的规矩。
只要能避免两个违缘，同时又能具备四个条件，就可以往生极乐世界，这是有佛陀教证的。只要能这样照着去做，就可以保证，此人必定能往生极乐世界。
以上是往生极乐世界四种顺缘的修法。
有人会怀疑：仅仅有信心和渴望心能否往生极乐世界呢？好像在汉地也有关于带业往生的争论。那么究竟能不能这样往生呢？
麦彭仁波切和很多高僧大德用了大量教证来证明：只要有信心和对极乐世界的向往之心，普通人也可以往生极乐世界。
修持净土法门之所以可以如此轻松地往生极乐，并不全是依靠我们自身的功德，其中的绝大多数功德都是由阿弥陀佛的愿力所致。当然，仅仅依靠阿弥陀佛的愿力，自己不修也不行，只有将二者结合起来，才能往生极乐世界，对此不需要有丝毫的怀疑。
最后，愿大家都能拿到西方极乐世界的签证，顺利通关，成就大愿！
我还能说什么？到底还能说些什么？最省事的做法就是趁他不在的时候，把那台可恶的收音机扔到窗外去，但倘若真这么做了，势必会大大地引来一番革命。因为“突击队”是一个非常爱惜自己“财产”的人。我一时语塞，呆呆地坐在床边。
这时，他倒笑嘻嘻地安慰起我来了。
“渡……渡边，一块儿起床做体操不就得了？”说罢，便吃他的早餐去了。
我把“突击队”和他的收音机体操的事说给直子听，直子咯咯地笑个不停。我原先并没打算拿它当笑话来讲，但结果却连我自己也笑了。她的笑脸即便是一闪即逝可真是久违了。
这时，他倒笑嘻嘻地安慰起我来了。
“渡……渡边，一块儿起床做体操不就得了？”说罢，便吃他的早餐去了。
我把“突击队”和他的收音机体操的事说给直子听，直子咯咯地笑个不停。我原先并没打算拿它当笑话来讲，但结果却连我自己也笑了。她的笑脸即便是一闪即逝可真是久违了。
“形而上学是纯粹的、理性的、关于存在物“一般”和关于存在物的主要领域中各自整体的认知。在这一形而上学中，发生着某种“逾越”，这一“逾越”是对总是能够呈现出特殊和部分经验的东西的超出。通过对感性事物的逾越，这一认知力图把捉超感性的存在物。可是，“它的进程”“至今依然处在某种纯粹的四下摸索之中，而且最为糟糕的是，它仅仅是在纯粹的概念中四下摸索”。
形而上学对其主张的观点缺乏某种有说服力的证明。那么，究竟是什么东西，赋予了形而上学所想要成为的东西的内在可能性呢？对形而上学的内在可能性进行划界，在这一意义上为形而上学进行某种奠基。这一奠基现在首先必须对准形而上学的终极目标，这也就是说，指向特殊形而上学的本质规定性。因为在某种特别的意义上，这就是关于超感性存在物的认知。然而，对这样的认知之内在可能性的发问，发现自己又退回到了更普遍的发问，即对存在物本身的一般公开状态的内在可能性进行发问。现在，奠基就是要弄清某种与涉及存在物的关联活动的本质，在此之中，这一存在物自己显现自身，而所有关于它的陈述都由此从而成为可说明的。
不过，这样的一种涉及存在物的关联活动的可能性中包含有什么呢？有某种“指引”来指明使得如此的关联活动成为可能的东西吗？事实上这就是自然研究者们的操作程序。在他们面前，“升起了...…一束亮光。他们理解到，理性仅只看到它自己根据自己的筹划而产生出来的东西，理性必须带着它的依据恒常法则而来的判断原理走在前面，并必须强迫自然回答它的发问，但理性一定不要让自身似乎仅仅听任自然牵着鼻子走”。
这个为某种一般自然“预先筹划的计划”，首先将存在物的存在法理预先给了出来，而所有正在探究的问题都应当能够和存在物的存在法理关联起来。这一先行的、有关存在物的存在计划被包括在相关的自然科学的基本概念和基本原理中。因此，使得与存在物的关系（在存在物层面上的认知）成为可能的东西，就是对存在之法理的先行领会，就是存在论的认知。
对于这一在存在物层面上的经验与存在论认知之间的根本性条件关联，数学自然科学提供出了一些启示。但它为形而上学的奠基的所起的作用也就仅限于此。因为有关这一条件关联的启示还远非问题的解决，它仅只是一个方向上的指引，而在这一方向上，首先必须去寻找在其根本的普遍性上被领会的问题。我们是否就能够在那里找到它以及到底能不能找到，换句话说，特殊形而上学的理念在根本上是否只可以依照实证的（科学）认知的概念来裁度，这恰恰是应当首先要决定的事情。
对特殊的形而上学之内在可能性的筹划，越过了对存在物之可能性的发问，回溯到了去询问使得存在物层面上的认知成为可能的东西的可能性问题。但这是对在先的存在领悟之本质的疑问，亦即疑问最广泛意义上的存在论认知的本质。然而，对存在论的内在可能性的疑难就蕴含着对一般形而上学的可能性进行发问。为特殊形而上学的奠基的企图就在自身中迫使自己回到了询问一般形而上学之本质的问题。
但是，在这样开始为形而上学奠基之际，康德就使自己与亚里士多德、柏拉图展开了直接的对话。现在，存在论第一次从根本上成了疑难,随之而来的就是传统形而上学大厦的第一次、也是最内 在的震荡。一般形而上学迄今在处理ens commune（一般存在物）的“普遍性”时的那种不可规定性和自明性都消失不见了。奠基的发问第一次要求澄清普遍化的方式，并由此澄清包含在对存在之法理的认知中的逾越特性。至于康德自己是否达到了对这一问题的完全澄清，只是一个次要的问题。
说康德认识到了这一问题的必要性并首先将它提了出来，就已经足够了。但因此也就变得清楚了，存在论原本完全不是要为实证的科学奠基。它的必要性和作用植基于某种“更高的旨趣”，即伴随着人类理性自身而来的旨趣。不过，既然一般的形而上学现在为特殊的形而上学提供了必要的"“准备”，那么，在为前者奠基的过程中后者的本质规定性也就必须自身发生改变。
形而上学的奠基在整体上就叫存在论的内在可能性的开显。这就是在康德“哥白尼式的转向”的标题下总被误解的东西的真实意义，而它之所以是真实的，因为它是形而上学的（以形而上学为其唯一主题）。“迄今为止，人们假定，我们的一切认知都必须以对象为准，可是，通过概念先天地构成有关对象的某物，并由此来扩展我们的知识的所有尝试，都在这一假定下以失败告终。因此，我们不妨可以尝试一下，倘若假设对象必须以我们的判定为准，形而上学的任务是否可获得更好的进展呢？这样的假设已经更好地与所要求的关于对象的先天性认知的可能性一致。这一认知应当在对象被给与我们之前，就已确立了关于对象的某种东西”。
康德这里要说的是：并非“所有的认知”都是在存在物层面上的认知。而且，举凡有存在物的认知的地方，存在物的认知之所以可能，是因为有某种存在论认知存在。经过哥白尼式的转向，“旧有的”在认知与存在物之间“符合”意义上的真理观所受到的冲击极小，以至于可以说哥白尼式的转向假设了这一真理观，甚至，它首先就是这一真理观的基础。 只有当某个存在物作为存在物率先已经开放了出来，也就是说，在其存在之法理中被呈现，在物层面上的认知才有可能和存在物(对象)机符合。
诸对象，亦即它们的存在物层面上的可规定性，必定会和这后一种认知相符合。存在物的开放性（存在物层面上的真理）围绕着存在物的存在之法理的开显性（存在论的真理）。但是，存在物层面上的认知绝无可能自为地去符合“于”对象，因为倘若没有存在论的认知，存在物层面上的认知绝不会有某种可能的它向之去符合的东西。
于是就很清楚借助于询问存在论本身的内在可能性，传统形而上学的奠基工作才得以启端。但是，为什么这一奠基就变成为一种“纯粹理性批判”呢？
康德将存在论的可能性之疑难归结为这样的问题：“先天综合判断如何可能”？对这一提问方式的阐释力求说明，为形而上学的奠基是作为对纯粹理性的批判来进行的。对存在论认知的可能性的发问要求对这一存在论认知有某种先行的特征描述。在这一提问方式中，康德和传统做法一样，将认识把握为判断。那么，在存在论领会中，现在有着怎样的认知方式呢？这正是存在物在其中得到知晓的认知方式。但是，那种在此被知晓的东西,不管它是如何一再被经验到和被规定，都属于存在物。
在存在论认知中，这一被知晓的存在物的“是什么”，在所有存在物的经验之前——虽然正是为了这些存在物的经验——就已被先天地提供了出来。康德将某种提供出存在物的“实质内容”的认知以及那显明存在物自身的认知，称为是“综合的”。这样，对存在论认知的可能性的发问就变成了去疑问先天综合判断的本质。
关于存在物之存在的具有实质内容的判断之合法性，不能在经验中予以根本性的判定；因为有关存在物的经验本身，总已经由存在物的存在论领悟所引导，而这种存在物的存在领悟，又理应经由经验，从某个确定的方向来通达。因此，存在论的认知，是一种依据那非依照经验而来的根据（原理）所进行的判断。
但是，康德将我们的、从先天原理出发来认知的能力，称为“纯粹理性”。纯粹理性是“这样的一种理性，它含有绝对先天地认知事物的诸原理”。因此，只要那些包含在理性中的原理构成了某种先天认知的可能性，对存在论认知的可能性的暴露就必然变成为对纯粹理性之本质的澄清。但是，对纯粹理性之本质的界定，同时也就是对其非本质的有所区别的限定，从而也就是对其本质的可能性的限制和节制（批判）。形而上学奠基作为存在论之本质的暴露，就是“纯粹理性批判”。”
形而上学对其主张的观点缺乏某种有说服力的证明。那么，究竟是什么东西，赋予了形而上学所想要成为的东西的内在可能性呢？对形而上学的内在可能性进行划界，在这一意义上为形而上学进行某种奠基。这一奠基现在首先必须对准形而上学的终极目标，这也就是说，指向特殊形而上学的本质规定性。因为在某种特别的意义上，这就是关于超感性存在物的认知。然而，对这样的认知之内在可能性的发问，发现自己又退回到了更普遍的发问，即对存在物本身的一般公开状态的内在可能性进行发问。现在，奠基就是要弄清某种与涉及存在物的关联活动的本质，在此之中，这一存在物自己显现自身，而所有关于它的陈述都由此从而成为可说明的。
不过，这样的一种涉及存在物的关联活动的可能性中包含有什么呢？有某种“指引”来指明使得如此的关联活动成为可能的东西吗？事实上这就是自然研究者们的操作程序。在他们面前，“升起了...…一束亮光。他们理解到，理性仅只看到它自己根据自己的筹划而产生出来的东西，理性必须带着它的依据恒常法则而来的判断原理走在前面，并必须强迫自然回答它的发问，但理性一定不要让自身似乎仅仅听任自然牵着鼻子走”。
这个为某种一般自然“预先筹划的计划”，首先将存在物的存在法理预先给了出来，而所有正在探究的问题都应当能够和存在物的存在法理关联起来。这一先行的、有关存在物的存在计划被包括在相关的自然科学的基本概念和基本原理中。因此，使得与存在物的关系（在存在物层面上的认知）成为可能的东西，就是对存在之法理的先行领会，就是存在论的认知。
对于这一在存在物层面上的经验与存在论认知之间的根本性条件关联，数学自然科学提供出了一些启示。但它为形而上学的奠基的所起的作用也就仅限于此。因为有关这一条件关联的启示还远非问题的解决，它仅只是一个方向上的指引，而在这一方向上，首先必须去寻找在其根本的普遍性上被领会的问题。我们是否就能够在那里找到它以及到底能不能找到，换句话说，特殊形而上学的理念在根本上是否只可以依照实证的（科学）认知的概念来裁度，这恰恰是应当首先要决定的事情。
对特殊的形而上学之内在可能性的筹划，越过了对存在物之可能性的发问，回溯到了去询问使得存在物层面上的认知成为可能的东西的可能性问题。但这是对在先的存在领悟之本质的疑问，亦即疑问最广泛意义上的存在论认知的本质。然而，对存在论的内在可能性的疑难就蕴含着对一般形而上学的可能性进行发问。为特殊形而上学的奠基的企图就在自身中迫使自己回到了询问一般形而上学之本质的问题。
但是，在这样开始为形而上学奠基之际，康德就使自己与亚里士多德、柏拉图展开了直接的对话。现在，存在论第一次从根本上成了疑难,随之而来的就是传统形而上学大厦的第一次、也是最内 在的震荡。一般形而上学迄今在处理ens commune（一般存在物）的“普遍性”时的那种不可规定性和自明性都消失不见了。奠基的发问第一次要求澄清普遍化的方式，并由此澄清包含在对存在之法理的认知中的逾越特性。至于康德自己是否达到了对这一问题的完全澄清，只是一个次要的问题。
说康德认识到了这一问题的必要性并首先将它提了出来，就已经足够了。但因此也就变得清楚了，存在论原本完全不是要为实证的科学奠基。它的必要性和作用植基于某种“更高的旨趣”，即伴随着人类理性自身而来的旨趣。不过，既然一般的形而上学现在为特殊的形而上学提供了必要的"“准备”，那么，在为前者奠基的过程中后者的本质规定性也就必须自身发生改变。
形而上学的奠基在整体上就叫存在论的内在可能性的开显。这就是在康德“哥白尼式的转向”的标题下总被误解的东西的真实意义，而它之所以是真实的，因为它是形而上学的（以形而上学为其唯一主题）。“迄今为止，人们假定，我们的一切认知都必须以对象为准，可是，通过概念先天地构成有关对象的某物，并由此来扩展我们的知识的所有尝试，都在这一假定下以失败告终。因此，我们不妨可以尝试一下，倘若假设对象必须以我们的判定为准，形而上学的任务是否可获得更好的进展呢？这样的假设已经更好地与所要求的关于对象的先天性认知的可能性一致。这一认知应当在对象被给与我们之前，就已确立了关于对象的某种东西”。
康德这里要说的是：并非“所有的认知”都是在存在物层面上的认知。而且，举凡有存在物的认知的地方，存在物的认知之所以可能，是因为有某种存在论认知存在。经过哥白尼式的转向，“旧有的”在认知与存在物之间“符合”意义上的真理观所受到的冲击极小，以至于可以说哥白尼式的转向假设了这一真理观，甚至，它首先就是这一真理观的基础。 只有当某个存在物作为存在物率先已经开放了出来，也就是说，在其存在之法理中被呈现，在物层面上的认知才有可能和存在物(对象)机符合。
诸对象，亦即它们的存在物层面上的可规定性，必定会和这后一种认知相符合。存在物的开放性（存在物层面上的真理）围绕着存在物的存在之法理的开显性（存在论的真理）。但是，存在物层面上的认知绝无可能自为地去符合“于”对象，因为倘若没有存在论的认知，存在物层面上的认知绝不会有某种可能的它向之去符合的东西。
于是就很清楚借助于询问存在论本身的内在可能性，传统形而上学的奠基工作才得以启端。但是，为什么这一奠基就变成为一种“纯粹理性批判”呢？
康德将存在论的可能性之疑难归结为这样的问题：“先天综合判断如何可能”？对这一提问方式的阐释力求说明，为形而上学的奠基是作为对纯粹理性的批判来进行的。对存在论认知的可能性的发问要求对这一存在论认知有某种先行的特征描述。在这一提问方式中，康德和传统做法一样，将认识把握为判断。那么，在存在论领会中，现在有着怎样的认知方式呢？这正是存在物在其中得到知晓的认知方式。但是，那种在此被知晓的东西,不管它是如何一再被经验到和被规定，都属于存在物。
在存在论认知中，这一被知晓的存在物的“是什么”，在所有存在物的经验之前——虽然正是为了这些存在物的经验——就已被先天地提供了出来。康德将某种提供出存在物的“实质内容”的认知以及那显明存在物自身的认知，称为是“综合的”。这样，对存在论认知的可能性的发问就变成了去疑问先天综合判断的本质。
关于存在物之存在的具有实质内容的判断之合法性，不能在经验中予以根本性的判定；因为有关存在物的经验本身，总已经由存在物的存在论领悟所引导，而这种存在物的存在领悟，又理应经由经验，从某个确定的方向来通达。因此，存在论的认知，是一种依据那非依照经验而来的根据（原理）所进行的判断。
但是，康德将我们的、从先天原理出发来认知的能力，称为“纯粹理性”。纯粹理性是“这样的一种理性，它含有绝对先天地认知事物的诸原理”。因此，只要那些包含在理性中的原理构成了某种先天认知的可能性，对存在论认知的可能性的暴露就必然变成为对纯粹理性之本质的澄清。但是，对纯粹理性之本质的界定，同时也就是对其非本质的有所区别的限定，从而也就是对其本质的可能性的限制和节制（批判）。形而上学奠基作为存在论之本质的暴露，就是“纯粹理性批判”。”
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