【#男子工作中坠亡社保部门不予认定工伤# 又被法院反复撤销】工伤认定，到底谁说了算？
● 根据法律规定，法院不能直接代替行政机关作出具体行政行为。那么，此案中黄亚超可能会陷入“行政机关认定——诉讼——再次认定——再次诉讼”的怪圈之中，事情始终难以解决
● 我国之所以存在工伤行政认定程序和行政诉讼程序循环往复的现象，是因为司法裁判和行政认定遵循不同的标准。法院认为工伤认定属于行政职权的范围，因此行政认定才是终局认定，再加上司法裁判在此问题上采用合法性审查模式，只能要求行政机关重新作出认定
● 建议由国务院社保行政部门联合最高人民法院对工伤认定实践中的争议问题统一适用规范，或者修改行政诉讼法相关规定，针对工伤认定问题作出特别规定，赋予审判机关要求社保行政部门不得作出相同决定的权力
儿子坠亡15个月后，黄亚超仍然没有等来社保行政部门的一纸工伤认定决定。去年7月至今年7月，社保行政部门两次作出不予认定工伤决定书，两次被法院撤销。今年8月，社保行政部门第三次作出不予认定工伤决定书，黄亚超继续向法院提起诉讼，9月6日，法院开庭审理了此案。
让黄亚超困惑的是，即使相信法院会支持他的诉讼请求，第三次撤销不予认定工伤决定书，社保行政部门仍然不认定他儿子坠亡属于工伤怎么办？
记者根据公开信息梳理，黄亚超的经历并非个案。近年来，社保行政部门反复作出不予工伤认定的决定又被法院反复撤销的案例时有发生。
受访专家认为，实践中，工伤行政认定程序和行政诉讼程序循环往复现象的发生，原因在于司法裁判和行政认定遵循了不同的标准。司法裁判倾向于保护劳动者权益而较为宽松把握工伤认定的内涵，社保行政部门倾向于严格把握工伤认定的标准。其背后则是我国工伤保险相关规范本身的模糊导致各方对规范的理解出现分歧。
受访专家建议，解决问题的思路，可由国务院社保行政部门联合最高人民法院对工伤认定实践中的争议问题统一适用规范，或者修改行政诉讼法相关规定，针对工伤认定问题作出特别规定，赋予审判机关要求社保行政部门不得作出相同决定的权力，减少来回反复的现象。
上班期间去厕所时坠亡，申请工伤认定难以如愿
根据法院查明的事实，黄亚超的儿子黄家琪，生前是河南丹尼斯百货有限公司平顶山凌云分公司(以下简称丹尼斯)的一名安管员，去年6月25日坠亡。
当天16时25分，值岗的黄家琪在单位微信工作群里说：“三楼需要替岗。”一分钟后，其同事过来替岗并问他是否要去卫生间，他说“是”。16时26分左右，黄家琪从三楼下楼。16时30分左右，其被发现从大楼侧面的消防通道上坠落身亡。
黄家琪的行走路线上共有4个男厕所。其工作的丹尼斯办公区为一至三楼，内部只有二楼有男厕所。丹尼斯内部工作人员证实：内部这个厕所并不能完全满足需要，其他工作人员也会去丹尼斯外部上厕所。而黄家琪坠亡前的消防楼梯可以通往五楼一家影院的厕所。
事发后，丹尼斯向社保行政部门申请工伤认定。去年7月13日，社保行政部门作出《不予认定工伤决定书》，其主要理由是黄家琪最后坠亡的楼梯已不在丹尼斯的区域。黄亚超夫妇提起行政诉讼。去年11月9日，法院判决认为社保行政部门认定错误，撤销了其认定，责令其重新作出认定。双方未上诉，该判决已生效。
黄亚超说：“当时孩子走了，觉得天都塌了，还作出不予认定(工伤)，我们两口子觉得没有活路了。当法院判决书下达的时候，才觉得心里终于松了一口气。”
让黄亚超没有想到的是，去年12月，社保行政部门再次作出《不予认定工伤决定书》。对此难以理解的夫妻俩再次提起诉讼。今年5月，法院又一次撤销社保行政部门的认定，责令其重新作出行政行为。这一次，社保行政部门提起了上诉。今年6月，二审法院维持原判。
今年8月，他等到了社保行政部门第三次作出的《不予认定工伤决定书》。夫妻俩无奈再次提起诉讼。9月6日，法院开庭审理了此案，但没有当庭作出判决。
黄亚超对本轮诉讼的结果很乐观，但让他困惑的是，法院如果再次撤销《不予认定工伤决定书》，社保行政部门再次作出同样的认定怎么办？
同样困惑的还有黄亚超的委托代理人。他说，根据法律规定，法院不能直接代替行政机关作出具体行政行为。那么，此案中黄亚超可能会陷入“行政机关认定——诉讼——再次认定——再次诉讼”的怪圈之中，事情始终难以解决。
行政司法遵循标准不同，认定工伤增加基金负担
现实中，和黄亚超有同样遭遇的人并不少。
2012年5月，湖南省长沙市一名环卫工人在上班时间因病死亡，当地社保行政部门不认定环卫工人为工伤，其家属不服，诉至法院。当地法院先后3次判决撤销社保行政部门的决定，要求其重新作出认定，但社保行政部门均作出不予认定工伤决定。当地社保行政部门2015年11月第四次作出不予认定工伤决定后，其家属没有再提起行政诉讼。
2016年5月，福建省南平市一家医院的职工在工作岗位上突发疾病，在医院次日判定其脑死亡后，家属坚持治疗，但经过数天也未挽回其生命。由于认为其发病后死亡时间超过48小时，当地社保行政部门不予认定工伤。家属提起诉讼，法院判决撤销社保行政部门《不予认定决定书》。在未提供新证据的情况下，当地社保行政部门再次作出相同决定，同样被法院再次撤销。但随后当地社保行政部门又一次作出相同决定。
除此之外，安徽、山东等地都曾有类似案例发生。
“一是对规范的理解不同，二是社保基金监管的压力。”中国政法大学民商经济法学院教授、社会法研究所所长娄宇认为，我国之所以存在工伤行政认定程序和行政诉讼程序循环往复的现象，是因为司法裁判和行政认定遵循不同的标准。法院认为工伤认定属于行政职权的范围，因此行政认定才是终局认定，再加上司法裁判在此问题上采用合法性审查模式，只能要求行政机关重新作出认定。
中央财经大学法学院副教授李海明解释说，工伤认定的结果对工伤保险基金的影响巨大，比如宽松的工伤认定会增加工伤保险基金的负担，因此，社保行政部门倾向于严格把握工伤认定的标准，而法院更容易接受保护职工的观念，会较为宽松地把握工伤的内涵，“这不仅在少数案例中如此，不少普通案例中也有此差异”。
中国社科院法学研究所社会法室副主任王天玉认为，从客观上看，引发争议的案件事实本身就存在规范适用上的分歧，即法院和社保行政部门对《工伤保险条例》的规定理解不同——伤害是否发生在工作时间、工作地点及是否基于工作原因，“由于《工伤保险条例》的规定并不明确，这是现实中很多案例出现争议的规范根源”。
在王天玉看来，工伤保险基金监管的压力，也成为社保行政部门严格把握工伤认定标准的考虑原因。
完善工伤的定义和类型，联合出台相关司法解释
该如何从制度上破解这一怪圈？
李海明的建议是，社会保险法上的行为本来与一般行政行为相比有其特殊性。解决问题的出路在于，应该由行政与司法部门就具体情形的解释进行高层次协调，完善工伤的定义和类型才是关键。
王天玉对此持同样看法。他认为，针对工伤认定实践中一些容易引发争议的焦点问题，由行政部门与司法机关在国家层面达成共识，联合出台相关问题的司法解释，既能解决《工伤保险条例》相关条款的适用问题，又能为基层社保行政部门提供指引，还能在劳动者权益保护与工伤保险基金监管之间达成平衡。
工伤认定如何走向终局也是问题的一大关键。
行政诉讼法第七十一条规定，人民法院判决被告重新作出行政行为的，被告不得以同一的事实和理由作出与原行政行为基本相同的行政行为。
在工伤认定实践中发生的少数案例显示，此条规定难以保障工伤认定走向终局。
娄宇认为，在工伤认定案件中，法院撤销行政机关的认定，发回要求重新作出认定的理由一般是法律适用错误，但是并不会为行政机关指明应当适用哪一条法律条款，行政机构可以换一条法律再一次作出不予认定的决定；同时，司法机关对案件事实的判断仅限于行政机关已经查明的范围，行政机关未提供的事实判断，法院也不会主动查明和作出指引。因此，司法机关更像是在监督行政机关的认定行为，为当事人提供的救济手段有限。
在娄宇看来，行政机关和司法机关有着不同的价值追求，统一二者的职权和判断标准不利于权力的分立和平衡，建议在尊重行政诉讼法相关规定的基础上，赋予行政机关的终局认定权。可以考虑在法院要求重新认定若干次之后，行政机关的认定就是终局认定，减少来回反复的现象。
王天玉认为，“司法是维护社会公平正义的最后一道防线”，对于行政机关以同一的事实和理由多次作出与原行政行为基本相同的行政行为时，应该将工伤认定的终局认定权转移至司法机关，由其作出终局裁定。（法治日报）
● 根据法律规定，法院不能直接代替行政机关作出具体行政行为。那么，此案中黄亚超可能会陷入“行政机关认定——诉讼——再次认定——再次诉讼”的怪圈之中，事情始终难以解决
● 我国之所以存在工伤行政认定程序和行政诉讼程序循环往复的现象，是因为司法裁判和行政认定遵循不同的标准。法院认为工伤认定属于行政职权的范围，因此行政认定才是终局认定，再加上司法裁判在此问题上采用合法性审查模式，只能要求行政机关重新作出认定
● 建议由国务院社保行政部门联合最高人民法院对工伤认定实践中的争议问题统一适用规范，或者修改行政诉讼法相关规定，针对工伤认定问题作出特别规定，赋予审判机关要求社保行政部门不得作出相同决定的权力
儿子坠亡15个月后，黄亚超仍然没有等来社保行政部门的一纸工伤认定决定。去年7月至今年7月，社保行政部门两次作出不予认定工伤决定书，两次被法院撤销。今年8月，社保行政部门第三次作出不予认定工伤决定书，黄亚超继续向法院提起诉讼，9月6日，法院开庭审理了此案。
让黄亚超困惑的是，即使相信法院会支持他的诉讼请求，第三次撤销不予认定工伤决定书，社保行政部门仍然不认定他儿子坠亡属于工伤怎么办？
记者根据公开信息梳理，黄亚超的经历并非个案。近年来，社保行政部门反复作出不予工伤认定的决定又被法院反复撤销的案例时有发生。
受访专家认为，实践中，工伤行政认定程序和行政诉讼程序循环往复现象的发生，原因在于司法裁判和行政认定遵循了不同的标准。司法裁判倾向于保护劳动者权益而较为宽松把握工伤认定的内涵，社保行政部门倾向于严格把握工伤认定的标准。其背后则是我国工伤保险相关规范本身的模糊导致各方对规范的理解出现分歧。
受访专家建议，解决问题的思路，可由国务院社保行政部门联合最高人民法院对工伤认定实践中的争议问题统一适用规范，或者修改行政诉讼法相关规定，针对工伤认定问题作出特别规定，赋予审判机关要求社保行政部门不得作出相同决定的权力，减少来回反复的现象。
上班期间去厕所时坠亡，申请工伤认定难以如愿
根据法院查明的事实，黄亚超的儿子黄家琪，生前是河南丹尼斯百货有限公司平顶山凌云分公司(以下简称丹尼斯)的一名安管员，去年6月25日坠亡。
当天16时25分，值岗的黄家琪在单位微信工作群里说：“三楼需要替岗。”一分钟后，其同事过来替岗并问他是否要去卫生间，他说“是”。16时26分左右，黄家琪从三楼下楼。16时30分左右，其被发现从大楼侧面的消防通道上坠落身亡。
黄家琪的行走路线上共有4个男厕所。其工作的丹尼斯办公区为一至三楼，内部只有二楼有男厕所。丹尼斯内部工作人员证实：内部这个厕所并不能完全满足需要，其他工作人员也会去丹尼斯外部上厕所。而黄家琪坠亡前的消防楼梯可以通往五楼一家影院的厕所。
事发后，丹尼斯向社保行政部门申请工伤认定。去年7月13日，社保行政部门作出《不予认定工伤决定书》，其主要理由是黄家琪最后坠亡的楼梯已不在丹尼斯的区域。黄亚超夫妇提起行政诉讼。去年11月9日，法院判决认为社保行政部门认定错误，撤销了其认定，责令其重新作出认定。双方未上诉，该判决已生效。
黄亚超说：“当时孩子走了，觉得天都塌了，还作出不予认定(工伤)，我们两口子觉得没有活路了。当法院判决书下达的时候，才觉得心里终于松了一口气。”
让黄亚超没有想到的是，去年12月，社保行政部门再次作出《不予认定工伤决定书》。对此难以理解的夫妻俩再次提起诉讼。今年5月，法院又一次撤销社保行政部门的认定，责令其重新作出行政行为。这一次，社保行政部门提起了上诉。今年6月，二审法院维持原判。
今年8月，他等到了社保行政部门第三次作出的《不予认定工伤决定书》。夫妻俩无奈再次提起诉讼。9月6日，法院开庭审理了此案，但没有当庭作出判决。
黄亚超对本轮诉讼的结果很乐观，但让他困惑的是，法院如果再次撤销《不予认定工伤决定书》，社保行政部门再次作出同样的认定怎么办？
同样困惑的还有黄亚超的委托代理人。他说，根据法律规定，法院不能直接代替行政机关作出具体行政行为。那么，此案中黄亚超可能会陷入“行政机关认定——诉讼——再次认定——再次诉讼”的怪圈之中，事情始终难以解决。
行政司法遵循标准不同，认定工伤增加基金负担
现实中，和黄亚超有同样遭遇的人并不少。
2012年5月，湖南省长沙市一名环卫工人在上班时间因病死亡，当地社保行政部门不认定环卫工人为工伤，其家属不服，诉至法院。当地法院先后3次判决撤销社保行政部门的决定，要求其重新作出认定，但社保行政部门均作出不予认定工伤决定。当地社保行政部门2015年11月第四次作出不予认定工伤决定后，其家属没有再提起行政诉讼。
2016年5月，福建省南平市一家医院的职工在工作岗位上突发疾病，在医院次日判定其脑死亡后，家属坚持治疗，但经过数天也未挽回其生命。由于认为其发病后死亡时间超过48小时，当地社保行政部门不予认定工伤。家属提起诉讼，法院判决撤销社保行政部门《不予认定决定书》。在未提供新证据的情况下，当地社保行政部门再次作出相同决定，同样被法院再次撤销。但随后当地社保行政部门又一次作出相同决定。
除此之外，安徽、山东等地都曾有类似案例发生。
“一是对规范的理解不同，二是社保基金监管的压力。”中国政法大学民商经济法学院教授、社会法研究所所长娄宇认为，我国之所以存在工伤行政认定程序和行政诉讼程序循环往复的现象，是因为司法裁判和行政认定遵循不同的标准。法院认为工伤认定属于行政职权的范围，因此行政认定才是终局认定，再加上司法裁判在此问题上采用合法性审查模式，只能要求行政机关重新作出认定。
中央财经大学法学院副教授李海明解释说，工伤认定的结果对工伤保险基金的影响巨大，比如宽松的工伤认定会增加工伤保险基金的负担，因此，社保行政部门倾向于严格把握工伤认定的标准，而法院更容易接受保护职工的观念，会较为宽松地把握工伤的内涵，“这不仅在少数案例中如此，不少普通案例中也有此差异”。
中国社科院法学研究所社会法室副主任王天玉认为，从客观上看，引发争议的案件事实本身就存在规范适用上的分歧，即法院和社保行政部门对《工伤保险条例》的规定理解不同——伤害是否发生在工作时间、工作地点及是否基于工作原因，“由于《工伤保险条例》的规定并不明确，这是现实中很多案例出现争议的规范根源”。
在王天玉看来，工伤保险基金监管的压力，也成为社保行政部门严格把握工伤认定标准的考虑原因。
完善工伤的定义和类型，联合出台相关司法解释
该如何从制度上破解这一怪圈？
李海明的建议是，社会保险法上的行为本来与一般行政行为相比有其特殊性。解决问题的出路在于，应该由行政与司法部门就具体情形的解释进行高层次协调，完善工伤的定义和类型才是关键。
王天玉对此持同样看法。他认为，针对工伤认定实践中一些容易引发争议的焦点问题，由行政部门与司法机关在国家层面达成共识，联合出台相关问题的司法解释，既能解决《工伤保险条例》相关条款的适用问题，又能为基层社保行政部门提供指引，还能在劳动者权益保护与工伤保险基金监管之间达成平衡。
工伤认定如何走向终局也是问题的一大关键。
行政诉讼法第七十一条规定，人民法院判决被告重新作出行政行为的，被告不得以同一的事实和理由作出与原行政行为基本相同的行政行为。
在工伤认定实践中发生的少数案例显示，此条规定难以保障工伤认定走向终局。
娄宇认为，在工伤认定案件中，法院撤销行政机关的认定，发回要求重新作出认定的理由一般是法律适用错误，但是并不会为行政机关指明应当适用哪一条法律条款，行政机构可以换一条法律再一次作出不予认定的决定；同时，司法机关对案件事实的判断仅限于行政机关已经查明的范围，行政机关未提供的事实判断，法院也不会主动查明和作出指引。因此，司法机关更像是在监督行政机关的认定行为，为当事人提供的救济手段有限。
在娄宇看来，行政机关和司法机关有着不同的价值追求，统一二者的职权和判断标准不利于权力的分立和平衡，建议在尊重行政诉讼法相关规定的基础上，赋予行政机关的终局认定权。可以考虑在法院要求重新认定若干次之后，行政机关的认定就是终局认定，减少来回反复的现象。
王天玉认为，“司法是维护社会公平正义的最后一道防线”，对于行政机关以同一的事实和理由多次作出与原行政行为基本相同的行政行为时，应该将工伤认定的终局认定权转移至司法机关，由其作出终局裁定。（法治日报）
【英伦才子阿兰•德波顿：人为什么会和错的人结婚】
完美的婚姻凤毛麟角，不如意才是常态。和错的人结婚，大概是我们最容易犯的，而且是代价最大的一个错误。
刚开始寻找伴侣的时候，我们的要求往往是模糊的。我们会说，想找一个善良的或者在一起觉得有趣的、有魅力的，或者有探险精神的人……并不是说这些要求不对，只是不够精确，它没有描述出到底什么样的人能够让我们快乐——或者更准确地说，让我们不至于总是过得很糟。
我们每个人身上都有疯狂之处，都有各自不同的神经质、不稳重和不成熟的地方。但对这些我们又只是一知半解，因为从来没有人会坚定地鼓励我们，去搞懂疯狂背后的细枝末节。
每个处在爱情中的人，最紧要的一项任务就是弄明白自己究竟会为了什么而生气。一个人必须对自己的情绪波动有深入透彻的认识，认识到这些问题的根源，它们会把人变成什么样子——最重要的是认识到什么样的人会刺激你的情绪，什么样的人又能纾解你的烦躁。
问题在于，想要了解自己身上的病症并不容易。这需要很多年，需要有很多不同的经历。在结婚之前，我们很少去探究自己身上复杂的一面。当恋爱关系的开始让我们自身的缺陷暴露出来时，我们很容易把责任推给对方，然后分手了事。
我们很难看见自己本性中糟糕的一面。一个人待着的时候，我们不会因为生气而大喊大叫，因为没有人倾听，这让我们低估了自己的暴怒潜质。我们独自工作的时候，可以废寝忘食，保持专注，因为没有人会催促我们去吃饭，这样会让我们有一种掌控着自己生活的感觉——如果有任何人试图打断这种状态，你可能就会感觉自己来到了地狱。到了晚上，我们都知道互相依偎是多么甜蜜。但我们不知道，当我们想要逃避亲密的关系时，我们在伴侣的眼中是怎样的冷漠和陌生。
所以，独自生活最大的特权就是，你会获得一种幻觉：觉得自己是一个非常好相处的人。但这只是因为你对自己的人格缺乏了解，也就难怪你不知道自己要寻找什么样的伴侣了。
我们需要了解我们计划与之结婚的那个人内心是怎么想的，需要了解对方如何看待权威、耻辱、内省、性亲密、心理投射、金钱、孩子、衰老、忠诚，以及对一百件类似这样的事物的态度或者立场。这些东西，不是通过一次平常的聊天就能了解清楚的。
缺少了对这一切的了解，我们在做判断时，很容易被对方外表呈现出来的样子误导。眼睛、鼻子、额头的形状、雀斑的分布、笑容……从这些外表中，似乎能读出很多信息。我们经常在只掌握少量证据的情况下，就把一系列完美的“人设”投射在我们的爱人身上。
我们的大脑时刻准备着，从一些细小的视觉线索中构建出完整的人像——当我们在了解未来配偶的性格时，我们也会同样“脑补”画面。我们相信自己能在爱情中找到快乐，但有些时候，我们实际上只是在寻找熟悉感，而这会让我们追求幸福的道路变得曲折。
在成年人的关系中，会重现我们儿时经历过的一些感受。我们还是孩子的时候，就第一次知道并懂得了什么是爱。我们小时候所认识的爱，其中可能掺杂了一些不那么愉快的情绪：被控制、被羞辱、被抛弃、严重缺乏沟通。总之，掺杂了痛苦。
因此，长大后的我们，会拒绝自己遇到的一些内心健康的伴侣人选。不是因为他们不好，恰恰相反，是因为他们性格太好，这种完美的感觉让我们感到陌生，甚至会有些压迫感。我们转而跟随潜意识去选择伴侣，不是因为那些人能让我们开心，而是因为他们带给我们痛苦的方式让我们感到熟悉。
我们之所以会和错的人结婚，是因为对的人反而让我们感觉不那么对头。他们让我们觉得自己不配，因为我们没有体验过健康的关系，因为我们终究不会把被爱和满足这两种感受联系在一起。
【作者小传】
阿兰·德波顿（Alain de Botton），英国作家，1969年出生于瑞士苏黎世，毕业于英国剑桥大学。著有小说《爱情笔记》、《爱上浪漫》、《亲吻与诉说》及散文作品《拥抱逝水年华》、《哲学的慰藉》、《旅行的艺术》、《身份的焦虑》等。1992年，发表处女作小说《爱情笔记》；1994年，入围法国费米娜奖；1996年，完成《拥抱似水年华》；2000年，出版《哲学的慰藉》；2002年，出版《旅行的艺术》；2006年，出版《幸福的建筑》。
来源：美中科教
完美的婚姻凤毛麟角，不如意才是常态。和错的人结婚，大概是我们最容易犯的，而且是代价最大的一个错误。
刚开始寻找伴侣的时候，我们的要求往往是模糊的。我们会说，想找一个善良的或者在一起觉得有趣的、有魅力的，或者有探险精神的人……并不是说这些要求不对，只是不够精确，它没有描述出到底什么样的人能够让我们快乐——或者更准确地说，让我们不至于总是过得很糟。
我们每个人身上都有疯狂之处，都有各自不同的神经质、不稳重和不成熟的地方。但对这些我们又只是一知半解，因为从来没有人会坚定地鼓励我们，去搞懂疯狂背后的细枝末节。
每个处在爱情中的人，最紧要的一项任务就是弄明白自己究竟会为了什么而生气。一个人必须对自己的情绪波动有深入透彻的认识，认识到这些问题的根源，它们会把人变成什么样子——最重要的是认识到什么样的人会刺激你的情绪，什么样的人又能纾解你的烦躁。
问题在于，想要了解自己身上的病症并不容易。这需要很多年，需要有很多不同的经历。在结婚之前，我们很少去探究自己身上复杂的一面。当恋爱关系的开始让我们自身的缺陷暴露出来时，我们很容易把责任推给对方，然后分手了事。
我们很难看见自己本性中糟糕的一面。一个人待着的时候，我们不会因为生气而大喊大叫，因为没有人倾听，这让我们低估了自己的暴怒潜质。我们独自工作的时候，可以废寝忘食，保持专注，因为没有人会催促我们去吃饭，这样会让我们有一种掌控着自己生活的感觉——如果有任何人试图打断这种状态，你可能就会感觉自己来到了地狱。到了晚上，我们都知道互相依偎是多么甜蜜。但我们不知道，当我们想要逃避亲密的关系时，我们在伴侣的眼中是怎样的冷漠和陌生。
所以，独自生活最大的特权就是，你会获得一种幻觉：觉得自己是一个非常好相处的人。但这只是因为你对自己的人格缺乏了解，也就难怪你不知道自己要寻找什么样的伴侣了。
我们需要了解我们计划与之结婚的那个人内心是怎么想的，需要了解对方如何看待权威、耻辱、内省、性亲密、心理投射、金钱、孩子、衰老、忠诚，以及对一百件类似这样的事物的态度或者立场。这些东西，不是通过一次平常的聊天就能了解清楚的。
缺少了对这一切的了解，我们在做判断时，很容易被对方外表呈现出来的样子误导。眼睛、鼻子、额头的形状、雀斑的分布、笑容……从这些外表中，似乎能读出很多信息。我们经常在只掌握少量证据的情况下，就把一系列完美的“人设”投射在我们的爱人身上。
我们的大脑时刻准备着，从一些细小的视觉线索中构建出完整的人像——当我们在了解未来配偶的性格时，我们也会同样“脑补”画面。我们相信自己能在爱情中找到快乐，但有些时候，我们实际上只是在寻找熟悉感，而这会让我们追求幸福的道路变得曲折。
在成年人的关系中，会重现我们儿时经历过的一些感受。我们还是孩子的时候，就第一次知道并懂得了什么是爱。我们小时候所认识的爱，其中可能掺杂了一些不那么愉快的情绪：被控制、被羞辱、被抛弃、严重缺乏沟通。总之，掺杂了痛苦。
因此，长大后的我们，会拒绝自己遇到的一些内心健康的伴侣人选。不是因为他们不好，恰恰相反，是因为他们性格太好，这种完美的感觉让我们感到陌生，甚至会有些压迫感。我们转而跟随潜意识去选择伴侣，不是因为那些人能让我们开心，而是因为他们带给我们痛苦的方式让我们感到熟悉。
我们之所以会和错的人结婚，是因为对的人反而让我们感觉不那么对头。他们让我们觉得自己不配，因为我们没有体验过健康的关系，因为我们终究不会把被爱和满足这两种感受联系在一起。
【作者小传】
阿兰·德波顿（Alain de Botton），英国作家，1969年出生于瑞士苏黎世，毕业于英国剑桥大学。著有小说《爱情笔记》、《爱上浪漫》、《亲吻与诉说》及散文作品《拥抱逝水年华》、《哲学的慰藉》、《旅行的艺术》、《身份的焦虑》等。1992年，发表处女作小说《爱情笔记》；1994年，入围法国费米娜奖；1996年，完成《拥抱似水年华》；2000年，出版《哲学的慰藉》；2002年，出版《旅行的艺术》；2006年，出版《幸福的建筑》。
来源：美中科教
自性：
所谓的“自”，可以理解为独立自主、主宰的意思。“性”在这里是本性的意思。某个事物你认为它具有独立自主的本性或者你认为它具有真实的本性，都可以说你认为它有“自性”。
有“自性”就意味着它无需依靠其他事物而存在，它自身可以独立地存在、独立地发挥作用、独立地运营等等。所以自性有一个独立自主的意思。《中论》的教证：“性名为无作，不待异法成。”无作是非造作，不待异法成是不观待其他法、不需要依存于其他事物。它不需要依靠其他事物就可以单独存在。
无自性：
那么“无自性”是什么意思呢？“无”是否定的意思，“自性”是独立自主的本性，那么“无自性”就是不存在独立自主的本性。
空性：
“自性空”。这是空性的全称。
那么什么是“空”？此处可以理解为不存在。自性不存在就是不存在独立自主的本性。无自性或自性空，和空性的意思是一样的。所以我们要了解空性并非在任何时候都完全把显现否定掉了，好像虚空一样一无所有。事实上“空性”强调的是自性空，是从它属性、特征和性状方面去定义的。
实有：
就是真实存在。无论怎样观察、无论怎样探究，它都是真实的。
实执：
就是对“实有”的执着，所以“实执”和“我执”基本上可以划等号。你认为某个事物实有、真实存在就是一种实执。
凡所有执，皆是实执
二取：能取和所取
二取指的就是能取和所取。什么是“能取”？能感知、取受对象的心识部分。重点是我们这个心，能感受某个对象的心能感知的这一部分。那么“所取”是什么意思呢？被心识所感知、取受的对象。
这样讲可能比较抽象，我们可以举个例子。比如你在想着一个苹果，那么这个苹果的概念正在被你的心想着，那么你思维苹果的这个心就叫做“能取”，它正在取受这个苹果，“取”是动词，苹果这个概念浮现在你脑海中，正在被你思索着、意念着，那么它的这种概念就称为“所取”。所以能取和所取都是描述我们内心的状态，凡夫的分别心一定有能取和所取，或者称为“二元对立”。中观经常讲要突破二元对立，心识层面的二元对立指是就是能取和所取这二者并行存在。
有境与对境
对境其实不难理解，指心识所对的境。你的心识是能取，那么能取的对象，就是你心识对面，与心识配对的事物，称为对境，也可以说是心识所感知的对象。所以“境”有外境的意思。
那什么是“有境”？这个词语我们修学者可能比较模糊。我们可以把它做一个字面的消文。“有境”指的是“有对境”，或者是“有对境的心”，所以“有境”的重点在于心，当你的心在看某一个对境的时候，你所看的这个事物是对境，而你能看、能感知的这个心称为有境。所以它可以翻译为“能感知对境的心”。它其实可以和前面的“二取”结合在一起。
增损：增益和损减
本来不是存在的，认为其存在，称为增益。比如，本来没有“我”，你却认为有“我”，这是一种增益；本来没有常断二边，你认为有，这也是一种增益。本来不是不存在的，你认为其不存在，称为损减。
在究竟的境界中不存在任何概念，所以不存在“本来存在”的概念。所以，“有”、“无”、“是”、“非”一切概念都要超越。那么在胜义谛的时候，就只能说它不是“不存在”，连“不存在”也不存在，而不能正面建立说它“存在”。
观待：
“观”指的是观对；“待”是相待或等待。对比、依靠，受制约、依存于某个对象而存在叫做观待。
我们举个例子：长和短是观待的，长观待于短，短也观待于长，或者说长受制约于短，它依存、依靠于短而存在，这个概念它本身不是独立的。它需要去观对，于某一个事物相依存才能够成立，所以它本身不是一个非常主动的词语。同样来讲，高低、好坏都是相对的、观待的。所以观待有一个与别人作参照，参照之后受制于被参照物这样一种含义。
五蕴：
《心经》中“照见五蕴皆空”，这个词语经常会用到。当然它的定义可以讲得其实非常多，但此处我们简单讲一下色受想行识。
色蕴是物质的意思，“蕴”指是是集合、集聚或者成堆的意思。“受”就是感受，“想”包括想法、观念，“行”指的是除了色受想识这四种蕴之外其他所有的一切有为法。“识”指心识。
分别与分别念：
分别是动词，是分析、辨别、分辨的意思。比如我分辨出这个东西是好还是坏，我有能力去分别、辨别它，所以“分”是分析，“别”是辨别的意思。
我们经常提到的一个词语：分别念。可以拼一下：能够进行分析和辨别的意识或念头。我们把分别和念头放在一起就比较容易理解。
还有一词语叫无分别智慧，中观里面经常会提到，“他是证悟空性的，所以他有无分别的智慧”。它的定义就是超越意识、念头的智慧（没有二取）。“分别”是分别念的意思，“无”就是超越的意思。它没有“意识”的这种概念、念头，但也不是像石头木头一样，什么都不懂，什么感受都没有，它是有智慧的。所以无分别智是一个非常特殊的事物，超越我们凡夫的境界并且它的一个特征就是没有二取，它是没有能取与所取的。相反，分别念一定是有二取的。所以有没有二取，我们就可以区分有分别还是无分别。
凡夫和圣者：
我们常讲“我是一个凡夫”。凡夫的标准定义就是没有证悟空性境界、没有获得圣者果位的有情。与凡夫相对应的词语叫做圣者，是通过证悟空性而脱离轮回的成就者。所以它的一个标准是：是否证悟空性，或者证悟空性是否达到了足够让你脱离轮回的量，这是一个分水岭。达到了你就是圣者，没有达到你就还是凡夫。
圣者的分类：
圣者可以分为小乘的圣者和大乘的圣者，小乘的圣者又可以分为声闻和缘觉，声闻的圣者包括初果到四果的阿罗汉。那么四果的阿罗汉，他的证悟境界是怎样的呢？他证悟了人无我，还证悟了粗大的五蕴空性，但是他没有证悟两个空性，一个是无分微尘一个是无分刹那。第二种缘觉（独觉）阿罗汉。他的证悟境界与声闻阿罗汉比较像，也证悟了人无空性和粗大的五蕴空性，但是他的境界比普通的声闻更高一层，证悟了无分微尘的空性，但还保留了对无分刹那的执着，没有证悟无分刹那的空性。
大乘中的圣者可以分为两类，一类是菩萨，一类是佛。菩萨特指一到十地佛，不管是菩萨还是佛，乃至于一地菩萨都圆满证悟一切事物的空性，圆满了人无我和法无我。
五道：
我们讲五道十地，十地指的是菩萨一地到十地，五道指资粮道、加行道、见道、修道、无学道。我们按大乘来解释，见道对应一地菩萨的果位，也就是说见道，包括见道之后都是圣者的阶段；修道指二地至十地的阶段；无学，没有什么可以再修学的，他已经学完了、圆满了，就是成佛的意思。
需要注意的是这里讲的加行道是一个特指，与我们讲的“修五加行”的概念不一样。有人说“我在修加行所以我已经进入加行道了”，这是不一定的。其实加行道的境界非常高，不是一般人可以随便这样讲的。甚至资粮道已经相当了不起了，小资粮道的修行人已经有真实无畏的世俗菩提心，大资粮道的修行人可以通过神通前往他方世界见佛闻法，而资粮道再往上才是加行道。所以加行道是一个相当不错的境界，离圣者已经非常近了。
根本智和后得智
1、根本智或根本慧
我们经常讲“菩萨入根本慧定”，“智”和“慧”在此处的意思差不多，是不同的翻译方法。根本智的意思是说登地菩萨（一地或一地以上的菩萨）所具备的安住空性实相的无分别智慧。当菩萨入于根本慧定的时候，当下的智慧就称为根本智。它是与实相、空性相应的，也没有能取与所取，是无有分别的。
2、后得智
后得智与根本智对应，它是依靠根本智，在后面所得到一种智慧。根本智是入根本慧定、入禅定的阶段，那么后得智指的是出定位，在出定的状态中（未入于根本慧定阶段），它所具备的具有能取、所取分别念的智慧。它也有细微的二取执着，但是要比凡夫细微很多。
它的出处有很多，我们例举两个，都来自于《三藏法数》：“根本智，亦名无分别智。谓此智不依于心，不缘外境，了一切法皆即真如，境智无异。如人闭目，外无分别。由此无分别智，能生种种分别，是名根本智。”“后得智，谓依止于心，缘于外境，种种分别，境智有异，如人开目，众色显现，以其于根本智后而得此智，是名后得智。”
量和正量、非量：
我们常讲“佛陀是量士夫”，“他具有正量”，那到底什么是“量”？比较粗浅定义可以说衡量对象的观察者就称为量。“量”就是能够衡量某一种事物、某一种对象的观察者。
正量的分类
量可以分为正量和非量，“正”就是正确的意思，正确的量，能够正确地衡量这个事物的观察者就称为正量。比如这朵花是白色的，你的眼睛没有问题，也正确地感知了这种白色，那么就说你的眼睛是正量。与之对应的非量（似量），“非”是错误，“似”是相似、或不正确、不准确的意思。错误衡量对象的观察者就称为非量。比如你的眼睛出问题了，或者当你得了很严重的肝胆病之后，你可能会把白色的树看成黄色；这朵花本来是白色的，但在你的眼睛里变成了黄色。你的眼睛出错了，它就是非量，它不能正确的衡量面前的花这个对象。
正量的三种分类
现量：
能够依靠直接体验衡量对象。我们前面讲“量”就是衡量对象的观察者。那么现量指是就是直接体验。“现”表达直接体验、亲自体验的意思。比如你亲眼看到这朵花是白色的，可以说“我现量感知了这朵花是白色”。
比量：
与之对应的是比量，“比”就是比对的意思，是依靠逻辑推理来衡量。比如你没有看到白颜色的花，但是你通过某种方式去搜索相关情报及信息，最后你通过逻辑推理得出花是白色的；所以比量就是指逻辑推理，当然是正确前提下的逻辑推理。
教量：
“教”就是教典或经典的意思，依靠教典或经典做为量去衡量某个对象。那么在佛法中，我们可以将佛陀的经典，菩萨所造的论典，还有祖师大德的教言，作为教量、权威，对某一个事物去衡量。比如我们要论证极乐世界存在，因为它不是我们现量能够感知的，我们的眼睛没有能力看到极乐世界，那我们就需要靠教。因为佛有能力看到，确定这个方向之后，我们就可以引用一部佛经，说这部经典谈到极乐世界是存在的，所以我们可以将这部佛经作为一种教证或教量去证成。
胜义谛与世俗谛：
“世俗”指是相对层面；“谛”，有一个词语叫做“谛实”或“真谛”，它是真实的意思。世俗谛翻译过来就是相对层面的真实。那什么叫相对层面呢？就是不详细观察探究情况下的真实或相对真理。不详细观察的意思是我们做某种程度的观察，但是到了一个地方之后就刹车了，在不对它做最彻底观察的情况下我们承认它是真实的，这样的视角就叫做世俗谛。
胜义谛中，“胜义”是究竟、彻底的意思，究竟层面的真实叫做胜义谛。我们进一步讲就是经过彻底观察、探究情况下的真实，也可以叫做终极真理。所以世俗谛是相对真理，胜义谛是终极真理。今后会有很多概念都是基于世俗谛或胜义谛，用是否详细观察这样的标尺作一个分水岭。
所谓的“自”，可以理解为独立自主、主宰的意思。“性”在这里是本性的意思。某个事物你认为它具有独立自主的本性或者你认为它具有真实的本性，都可以说你认为它有“自性”。
有“自性”就意味着它无需依靠其他事物而存在，它自身可以独立地存在、独立地发挥作用、独立地运营等等。所以自性有一个独立自主的意思。《中论》的教证：“性名为无作，不待异法成。”无作是非造作，不待异法成是不观待其他法、不需要依存于其他事物。它不需要依靠其他事物就可以单独存在。
无自性：
那么“无自性”是什么意思呢？“无”是否定的意思，“自性”是独立自主的本性，那么“无自性”就是不存在独立自主的本性。
空性：
“自性空”。这是空性的全称。
那么什么是“空”？此处可以理解为不存在。自性不存在就是不存在独立自主的本性。无自性或自性空，和空性的意思是一样的。所以我们要了解空性并非在任何时候都完全把显现否定掉了，好像虚空一样一无所有。事实上“空性”强调的是自性空，是从它属性、特征和性状方面去定义的。
实有：
就是真实存在。无论怎样观察、无论怎样探究，它都是真实的。
实执：
就是对“实有”的执着，所以“实执”和“我执”基本上可以划等号。你认为某个事物实有、真实存在就是一种实执。
凡所有执，皆是实执
二取：能取和所取
二取指的就是能取和所取。什么是“能取”？能感知、取受对象的心识部分。重点是我们这个心，能感受某个对象的心能感知的这一部分。那么“所取”是什么意思呢？被心识所感知、取受的对象。
这样讲可能比较抽象，我们可以举个例子。比如你在想着一个苹果，那么这个苹果的概念正在被你的心想着，那么你思维苹果的这个心就叫做“能取”，它正在取受这个苹果，“取”是动词，苹果这个概念浮现在你脑海中，正在被你思索着、意念着，那么它的这种概念就称为“所取”。所以能取和所取都是描述我们内心的状态，凡夫的分别心一定有能取和所取，或者称为“二元对立”。中观经常讲要突破二元对立，心识层面的二元对立指是就是能取和所取这二者并行存在。
有境与对境
对境其实不难理解，指心识所对的境。你的心识是能取，那么能取的对象，就是你心识对面，与心识配对的事物，称为对境，也可以说是心识所感知的对象。所以“境”有外境的意思。
那什么是“有境”？这个词语我们修学者可能比较模糊。我们可以把它做一个字面的消文。“有境”指的是“有对境”，或者是“有对境的心”，所以“有境”的重点在于心，当你的心在看某一个对境的时候，你所看的这个事物是对境，而你能看、能感知的这个心称为有境。所以它可以翻译为“能感知对境的心”。它其实可以和前面的“二取”结合在一起。
增损：增益和损减
本来不是存在的，认为其存在，称为增益。比如，本来没有“我”，你却认为有“我”，这是一种增益；本来没有常断二边，你认为有，这也是一种增益。本来不是不存在的，你认为其不存在，称为损减。
在究竟的境界中不存在任何概念，所以不存在“本来存在”的概念。所以，“有”、“无”、“是”、“非”一切概念都要超越。那么在胜义谛的时候，就只能说它不是“不存在”，连“不存在”也不存在，而不能正面建立说它“存在”。
观待：
“观”指的是观对；“待”是相待或等待。对比、依靠，受制约、依存于某个对象而存在叫做观待。
我们举个例子：长和短是观待的，长观待于短，短也观待于长，或者说长受制约于短，它依存、依靠于短而存在，这个概念它本身不是独立的。它需要去观对，于某一个事物相依存才能够成立，所以它本身不是一个非常主动的词语。同样来讲，高低、好坏都是相对的、观待的。所以观待有一个与别人作参照，参照之后受制于被参照物这样一种含义。
五蕴：
《心经》中“照见五蕴皆空”，这个词语经常会用到。当然它的定义可以讲得其实非常多，但此处我们简单讲一下色受想行识。
色蕴是物质的意思，“蕴”指是是集合、集聚或者成堆的意思。“受”就是感受，“想”包括想法、观念，“行”指的是除了色受想识这四种蕴之外其他所有的一切有为法。“识”指心识。
分别与分别念：
分别是动词，是分析、辨别、分辨的意思。比如我分辨出这个东西是好还是坏，我有能力去分别、辨别它，所以“分”是分析，“别”是辨别的意思。
我们经常提到的一个词语：分别念。可以拼一下：能够进行分析和辨别的意识或念头。我们把分别和念头放在一起就比较容易理解。
还有一词语叫无分别智慧，中观里面经常会提到，“他是证悟空性的，所以他有无分别的智慧”。它的定义就是超越意识、念头的智慧（没有二取）。“分别”是分别念的意思，“无”就是超越的意思。它没有“意识”的这种概念、念头，但也不是像石头木头一样，什么都不懂，什么感受都没有，它是有智慧的。所以无分别智是一个非常特殊的事物，超越我们凡夫的境界并且它的一个特征就是没有二取，它是没有能取与所取的。相反，分别念一定是有二取的。所以有没有二取，我们就可以区分有分别还是无分别。
凡夫和圣者：
我们常讲“我是一个凡夫”。凡夫的标准定义就是没有证悟空性境界、没有获得圣者果位的有情。与凡夫相对应的词语叫做圣者，是通过证悟空性而脱离轮回的成就者。所以它的一个标准是：是否证悟空性，或者证悟空性是否达到了足够让你脱离轮回的量，这是一个分水岭。达到了你就是圣者，没有达到你就还是凡夫。
圣者的分类：
圣者可以分为小乘的圣者和大乘的圣者，小乘的圣者又可以分为声闻和缘觉，声闻的圣者包括初果到四果的阿罗汉。那么四果的阿罗汉，他的证悟境界是怎样的呢？他证悟了人无我，还证悟了粗大的五蕴空性，但是他没有证悟两个空性，一个是无分微尘一个是无分刹那。第二种缘觉（独觉）阿罗汉。他的证悟境界与声闻阿罗汉比较像，也证悟了人无空性和粗大的五蕴空性，但是他的境界比普通的声闻更高一层，证悟了无分微尘的空性，但还保留了对无分刹那的执着，没有证悟无分刹那的空性。
大乘中的圣者可以分为两类，一类是菩萨，一类是佛。菩萨特指一到十地佛，不管是菩萨还是佛，乃至于一地菩萨都圆满证悟一切事物的空性，圆满了人无我和法无我。
五道：
我们讲五道十地，十地指的是菩萨一地到十地，五道指资粮道、加行道、见道、修道、无学道。我们按大乘来解释，见道对应一地菩萨的果位，也就是说见道，包括见道之后都是圣者的阶段；修道指二地至十地的阶段；无学，没有什么可以再修学的，他已经学完了、圆满了，就是成佛的意思。
需要注意的是这里讲的加行道是一个特指，与我们讲的“修五加行”的概念不一样。有人说“我在修加行所以我已经进入加行道了”，这是不一定的。其实加行道的境界非常高，不是一般人可以随便这样讲的。甚至资粮道已经相当了不起了，小资粮道的修行人已经有真实无畏的世俗菩提心，大资粮道的修行人可以通过神通前往他方世界见佛闻法，而资粮道再往上才是加行道。所以加行道是一个相当不错的境界，离圣者已经非常近了。
根本智和后得智
1、根本智或根本慧
我们经常讲“菩萨入根本慧定”，“智”和“慧”在此处的意思差不多，是不同的翻译方法。根本智的意思是说登地菩萨（一地或一地以上的菩萨）所具备的安住空性实相的无分别智慧。当菩萨入于根本慧定的时候，当下的智慧就称为根本智。它是与实相、空性相应的，也没有能取与所取，是无有分别的。
2、后得智
后得智与根本智对应，它是依靠根本智，在后面所得到一种智慧。根本智是入根本慧定、入禅定的阶段，那么后得智指的是出定位，在出定的状态中（未入于根本慧定阶段），它所具备的具有能取、所取分别念的智慧。它也有细微的二取执着，但是要比凡夫细微很多。
它的出处有很多，我们例举两个，都来自于《三藏法数》：“根本智，亦名无分别智。谓此智不依于心，不缘外境，了一切法皆即真如，境智无异。如人闭目，外无分别。由此无分别智，能生种种分别，是名根本智。”“后得智，谓依止于心，缘于外境，种种分别，境智有异，如人开目，众色显现，以其于根本智后而得此智，是名后得智。”
量和正量、非量：
我们常讲“佛陀是量士夫”，“他具有正量”，那到底什么是“量”？比较粗浅定义可以说衡量对象的观察者就称为量。“量”就是能够衡量某一种事物、某一种对象的观察者。
正量的分类
量可以分为正量和非量，“正”就是正确的意思，正确的量，能够正确地衡量这个事物的观察者就称为正量。比如这朵花是白色的，你的眼睛没有问题，也正确地感知了这种白色，那么就说你的眼睛是正量。与之对应的非量（似量），“非”是错误，“似”是相似、或不正确、不准确的意思。错误衡量对象的观察者就称为非量。比如你的眼睛出问题了，或者当你得了很严重的肝胆病之后，你可能会把白色的树看成黄色；这朵花本来是白色的，但在你的眼睛里变成了黄色。你的眼睛出错了，它就是非量，它不能正确的衡量面前的花这个对象。
正量的三种分类
现量：
能够依靠直接体验衡量对象。我们前面讲“量”就是衡量对象的观察者。那么现量指是就是直接体验。“现”表达直接体验、亲自体验的意思。比如你亲眼看到这朵花是白色的，可以说“我现量感知了这朵花是白色”。
比量：
与之对应的是比量，“比”就是比对的意思，是依靠逻辑推理来衡量。比如你没有看到白颜色的花，但是你通过某种方式去搜索相关情报及信息，最后你通过逻辑推理得出花是白色的；所以比量就是指逻辑推理，当然是正确前提下的逻辑推理。
教量：
“教”就是教典或经典的意思，依靠教典或经典做为量去衡量某个对象。那么在佛法中，我们可以将佛陀的经典，菩萨所造的论典，还有祖师大德的教言，作为教量、权威，对某一个事物去衡量。比如我们要论证极乐世界存在，因为它不是我们现量能够感知的，我们的眼睛没有能力看到极乐世界，那我们就需要靠教。因为佛有能力看到，确定这个方向之后，我们就可以引用一部佛经，说这部经典谈到极乐世界是存在的，所以我们可以将这部佛经作为一种教证或教量去证成。
胜义谛与世俗谛：
“世俗”指是相对层面；“谛”，有一个词语叫做“谛实”或“真谛”，它是真实的意思。世俗谛翻译过来就是相对层面的真实。那什么叫相对层面呢？就是不详细观察探究情况下的真实或相对真理。不详细观察的意思是我们做某种程度的观察，但是到了一个地方之后就刹车了，在不对它做最彻底观察的情况下我们承认它是真实的，这样的视角就叫做世俗谛。
胜义谛中，“胜义”是究竟、彻底的意思，究竟层面的真实叫做胜义谛。我们进一步讲就是经过彻底观察、探究情况下的真实，也可以叫做终极真理。所以世俗谛是相对真理，胜义谛是终极真理。今后会有很多概念都是基于世俗谛或胜义谛，用是否详细观察这样的标尺作一个分水岭。
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