丑四结观行之名
【“此方便者,名三摩钵提。】
此菩萨依三摩钵提观力修行,即起诸幻以除幻者,故以方便称之。名三摩钵提者:依圭峰密祖起幻销尘观,谓彼观幻者,观即能观之智:幻者即所观之境。所观既亡,能观亦泯。二起幻销尘观竟。]底下是另外一个,叫做定慧均等。叫做
[子三绝待灵心观(分四)]
我们第一个说:奢摩他是指定中之慧;三摩钵提是慧中有定;底下这一段要讨论是什么?讨论定慧均等,定慧均等。
[丑初标立行之本二示观行之相三示成就利益四结观行之名
丑初标立行之本
【“善男子!若诸菩萨悟净圆觉。】]这一段跟前面都一样。
[若诸菩萨,发心修行,必以悟解为先。要悟解本有真净圆觉妙心,以为观行之本,即是成佛之因。依此不生不灭为因地心,然后蹑解起行,是为称性而修耳。一示观行之本竟。]跟前面的文字都一样。所以说:善男子!若诸菩萨,悟净圆觉。
[丑二示观行之相
【“以净觉心,不取幻化及诸静相,]幻化出来的东西统统不着,幻智也好、幻境也好,连静、安静的相都不执着,[了知身心,皆为罣碍,]这句话的意思要注意听!了解说:只要动到一个念头执着这个心、执着这个身体,动到一个念头分别这个心,统统是罣碍,因为身心皆不可得。了知身心皆为罣碍,为什么?因为你有所着,有所着嘛!知道身体是虚妄的、心是烦恼。[无知觉明,]注意听!无知觉明,无知就是真如,没有分别心的知叫做无知。觉明就是本觉妙明,每一个字加一个字就更清楚,“觉”就是本觉;“明”就是妙明。[不依诸碍,]诸碍就是身心,不按照会障碍的身心,为什么?清净的本性不关身心事。[永得超过,]永远能够超过,所谓[碍、无碍境,】]或者是说观照的无碍的心,都要放下。再解释一遍:以我们真净的觉心,不执着所谓幻化的智慧,也不执着幻化的境界,皆是如幻故。就算修行修到某一种程度,以及相当有一个安静之相、清净之相,及诸静相,都不要执着。为什么?了解我们的身心是挂碍的根本,罣碍的根本,只要你不动到念头,怎么样呢?无知觉明就是我们的平等心,没有分别心的平等的知,那个平等的觉知,怎么样?本觉就是妙明,本觉的妙明是怎样呢?不是藉着有碍的身心来讨论,因为他是藉着超越的定慧,如果这样放下,用本觉的妙明,就永得超过,所谓碍就是身心;无碍就是:得到无碍的那一念也要放下,所以,碍跟无碍统统没有,超过、超越。
[以者,依也。依本悟真净圆觉妙心,建立观行,直观中道一心,双离二边。离有边,故不取幻化;离空边,亦不取静相,此显双离前二观,直观寂灭无二之真心。]直接观照寂灭不二的真心。[了知身心皆为罣碍者:]有身体,会病苦种种,所以要放下;心会烦恼,这两种皆不可得,只要你有可得,皆是罣碍。[了知,是能;身心,是所,托所起能,故二皆为挂碍。无知觉明,不依诸碍者:真知无知,]无分别心叫做无知,[此乃本觉妙明之真知。境智俱空,故云:不依诸碍。永得超过碍、无碍境者:谓对待既亡,能所不立,无明净尽,得以离境,]得以离境。[故云:超碍离智。故云:超过无碍,毕竟寂灭,是为永得超过也。
【“受用世界及与身心,]受用世界是在外,在外面我们所受用的世界;以及与内在,对内来说,是身心的世界,外面的世界是山河大地,身心是我们内在的世界。[相在尘域,]相在尘域就是说:虽然说有这个事相、有一个范围,尘域就是一个束缚、一个界限,但是,到这种境界,[如器中锽,]器中锽的意思就是说:钟一敲下去,en……,以前在忏公那边,我就敲过钟,每天都在唱:洪钟初叩……,每天都在唱这个,傻傻地坐在那边敲钟,咚……,“锽”就是洪钟的声音。意思是说:洪钟虽然是有形相的,但是,它一打的话,那个声音是传遍千里,无碍。虽然是一个范围、一个区域;但是,一个大智慧迸发起来,没有界限,就是这个意思,产慧产生,就没有界限。所以,如器中锽,[声出于外。]无碍。智慧产生之后,怎么样?[烦恼涅槃,不相留碍。】]都没有作用,虽然我们有身体、有身心,但是,我们怎么样?统统没有罣碍,这样我们的智慧就能遍十方。意思说:钟虽然是有形的东西,钟声一敲,即遍十方,遍十方。
[于此返观自己,外之所受用世界,内之能受用身心,虽然相在尘劳区域,而不被尘劳之所局碍。]这个相被束缚,而被尘劳所碍,有一个固定之相,固定之相,[喻如器之锽,]就是声音,[即洪钟之声,]锽……,[锽锽然声出于外,以明碍处]明这个碍处。[能达无碍之意。喻世界身心,不能局碍,灵明观智,超出有为无为也。世界身心,喻器;灵明观智,喻声。器局本处,]这个器,钟是束缚在本处,声音则传遍东南西北,[声闻四达,以喻观智,]以譬如说观智。[依身心修得,身心不能拘,观智廓尔无边,]广大无边。[身心不离旧处。]身心不离旧处,不能离开本来的地方,但是,观智能遍十方。[烦恼涅槃,不相留碍者:超出有为,则烦恼不能留,又超出无为,则涅槃不能碍也。烦恼涅槃,法合喻器;不相留碍,法合锽锽钟声。二示观行之相竟。慧律法师《圆觉经》
【“此方便者,名三摩钵提。】
此菩萨依三摩钵提观力修行,即起诸幻以除幻者,故以方便称之。名三摩钵提者:依圭峰密祖起幻销尘观,谓彼观幻者,观即能观之智:幻者即所观之境。所观既亡,能观亦泯。二起幻销尘观竟。]底下是另外一个,叫做定慧均等。叫做
[子三绝待灵心观(分四)]
我们第一个说:奢摩他是指定中之慧;三摩钵提是慧中有定;底下这一段要讨论是什么?讨论定慧均等,定慧均等。
[丑初标立行之本二示观行之相三示成就利益四结观行之名
丑初标立行之本
【“善男子!若诸菩萨悟净圆觉。】]这一段跟前面都一样。
[若诸菩萨,发心修行,必以悟解为先。要悟解本有真净圆觉妙心,以为观行之本,即是成佛之因。依此不生不灭为因地心,然后蹑解起行,是为称性而修耳。一示观行之本竟。]跟前面的文字都一样。所以说:善男子!若诸菩萨,悟净圆觉。
[丑二示观行之相
【“以净觉心,不取幻化及诸静相,]幻化出来的东西统统不着,幻智也好、幻境也好,连静、安静的相都不执着,[了知身心,皆为罣碍,]这句话的意思要注意听!了解说:只要动到一个念头执着这个心、执着这个身体,动到一个念头分别这个心,统统是罣碍,因为身心皆不可得。了知身心皆为罣碍,为什么?因为你有所着,有所着嘛!知道身体是虚妄的、心是烦恼。[无知觉明,]注意听!无知觉明,无知就是真如,没有分别心的知叫做无知。觉明就是本觉妙明,每一个字加一个字就更清楚,“觉”就是本觉;“明”就是妙明。[不依诸碍,]诸碍就是身心,不按照会障碍的身心,为什么?清净的本性不关身心事。[永得超过,]永远能够超过,所谓[碍、无碍境,】]或者是说观照的无碍的心,都要放下。再解释一遍:以我们真净的觉心,不执着所谓幻化的智慧,也不执着幻化的境界,皆是如幻故。就算修行修到某一种程度,以及相当有一个安静之相、清净之相,及诸静相,都不要执着。为什么?了解我们的身心是挂碍的根本,罣碍的根本,只要你不动到念头,怎么样呢?无知觉明就是我们的平等心,没有分别心的平等的知,那个平等的觉知,怎么样?本觉就是妙明,本觉的妙明是怎样呢?不是藉着有碍的身心来讨论,因为他是藉着超越的定慧,如果这样放下,用本觉的妙明,就永得超过,所谓碍就是身心;无碍就是:得到无碍的那一念也要放下,所以,碍跟无碍统统没有,超过、超越。
[以者,依也。依本悟真净圆觉妙心,建立观行,直观中道一心,双离二边。离有边,故不取幻化;离空边,亦不取静相,此显双离前二观,直观寂灭无二之真心。]直接观照寂灭不二的真心。[了知身心皆为罣碍者:]有身体,会病苦种种,所以要放下;心会烦恼,这两种皆不可得,只要你有可得,皆是罣碍。[了知,是能;身心,是所,托所起能,故二皆为挂碍。无知觉明,不依诸碍者:真知无知,]无分别心叫做无知,[此乃本觉妙明之真知。境智俱空,故云:不依诸碍。永得超过碍、无碍境者:谓对待既亡,能所不立,无明净尽,得以离境,]得以离境。[故云:超碍离智。故云:超过无碍,毕竟寂灭,是为永得超过也。
【“受用世界及与身心,]受用世界是在外,在外面我们所受用的世界;以及与内在,对内来说,是身心的世界,外面的世界是山河大地,身心是我们内在的世界。[相在尘域,]相在尘域就是说:虽然说有这个事相、有一个范围,尘域就是一个束缚、一个界限,但是,到这种境界,[如器中锽,]器中锽的意思就是说:钟一敲下去,en……,以前在忏公那边,我就敲过钟,每天都在唱:洪钟初叩……,每天都在唱这个,傻傻地坐在那边敲钟,咚……,“锽”就是洪钟的声音。意思是说:洪钟虽然是有形相的,但是,它一打的话,那个声音是传遍千里,无碍。虽然是一个范围、一个区域;但是,一个大智慧迸发起来,没有界限,就是这个意思,产慧产生,就没有界限。所以,如器中锽,[声出于外。]无碍。智慧产生之后,怎么样?[烦恼涅槃,不相留碍。】]都没有作用,虽然我们有身体、有身心,但是,我们怎么样?统统没有罣碍,这样我们的智慧就能遍十方。意思说:钟虽然是有形的东西,钟声一敲,即遍十方,遍十方。
[于此返观自己,外之所受用世界,内之能受用身心,虽然相在尘劳区域,而不被尘劳之所局碍。]这个相被束缚,而被尘劳所碍,有一个固定之相,固定之相,[喻如器之锽,]就是声音,[即洪钟之声,]锽……,[锽锽然声出于外,以明碍处]明这个碍处。[能达无碍之意。喻世界身心,不能局碍,灵明观智,超出有为无为也。世界身心,喻器;灵明观智,喻声。器局本处,]这个器,钟是束缚在本处,声音则传遍东南西北,[声闻四达,以喻观智,]以譬如说观智。[依身心修得,身心不能拘,观智廓尔无边,]广大无边。[身心不离旧处。]身心不离旧处,不能离开本来的地方,但是,观智能遍十方。[烦恼涅槃,不相留碍者:超出有为,则烦恼不能留,又超出无为,则涅槃不能碍也。烦恼涅槃,法合喻器;不相留碍,法合锽锽钟声。二示观行之相竟。慧律法师《圆觉经》
【“是诸菩萨所圆妙行,如土长苗。】
谓菩萨所修圆妙之行,]怎么样呢?就像土,土就是幻化的法门,比喻作幻化的法门;长苗,如同幻化的智慧,后来会结出种子,就是觉悟的心。幻化的法门,然后怎么样?配合幻化的智慧,而产生了觉悟的心,就是种子,土下去,这个种子就长苗。谓菩萨修行圆妙之行,[再以喻明:如世间种谷相似,]一样。[依土长苗,]长苗,种这种苗。[至结实收成之时,则苗土俱弃。种子,喻觉心;土,喻幻法;苗,喻幻智。谓依幻法而起幻智,]因为有土,所以会产生苗。[从幻智而亡心入觉。]幻智而亡心……,亡心就是连那个幻智都要放下,叫做亡心。从幻智而亡心,而亡掉那个心,亡掉那个智慧,亡掉那个智,幻智,入这个觉悟。[入觉、则能所不立,]我们如果入这个觉悟,也没有能觉之智慧、所觉的智慧,能觉的智慧、所观的智慧,能觉的智慧、所观的境界,都是能所,统统没有。[前二皆袪矣。三示渐次增进竟。
丑四结观行之名
【“此方便者,名三摩钵提。】
此菩萨依三摩钵提观力修行,即起诸幻以除幻者,故以方便称之。名三摩钵提者:依圭峰密祖起幻销尘观,谓彼观幻者,观即能观之智:幻者即所观之境。所观既亡,能观亦泯。二起幻销尘观竟。]底下是另外一个,叫做定慧均等。叫做
[子三绝待灵心观(分四)]
我们第一个说:奢摩他是指定中之慧;三摩钵提是慧中有定;底下这一段要讨论是什么?讨论定慧均等,定慧均等。
[丑初标立行之本二示观行之相三示成就利益四结观行之名
丑初标立行之本
【“善男子!若诸菩萨悟净圆觉。】]这一段跟前面都一样。
[若诸菩萨,发心修行,必以悟解为先。要悟解本有真净圆觉妙心,以为观行之本,即是成佛之因。依此不生不灭为因地心,然后蹑解起行,是为称性而修耳。一示观行之本竟。]跟前面的文字都一样。所以说:善男子!若诸菩萨,悟净圆觉。
[丑二示观行之相
【“以净觉心,不取幻化及诸静相,]幻化出来的东西统统不着,幻智也好、幻境也好,连静、安静的相都不执着,[了知身心,皆为罣碍,]这句话的意思要注意听!了解说:只要动到一个念头执着这个心、执着这个身体,动到一个念头分别这个心,统统是罣碍,因为身心皆不可得。了知身心皆为罣碍,为什么?因为你有所着,有所着嘛!知道身体是虚妄的、心是烦恼。[无知觉明,]注意听!无知觉明,无知就是真如,没有分别心的知叫做无知。觉明就是本觉妙明,每一个字加一个字就更清楚,“觉”就是本觉;“明”就是妙明。[不依诸碍,]诸碍就是身心,不按照会障碍的身心,为什么?清净的本性不关身心事。[永得超过,]永远能够超过,所谓[碍、无碍境,】]或者是说观照的无碍的心,都要放下。再解释一遍:以我们真净的觉心,不执着所谓幻化的智慧,也不执着幻化的境界,皆是如幻故。就算修行修到某一种程度,以及相当有一个安静之相、清净之相,及诸静相,都不要执着。为什么?了解我们的身心是挂碍的根本,罣碍的根本,只要你不动到念头,怎么样呢?无知觉明就是我们的平等心,没有分别心的平等的知,那个平等的觉知,怎么样?本觉就是妙明,本觉的妙明是怎样呢?不是藉着有碍的身心来讨论,因为他是藉着超越的定慧,如果这样放下,用本觉的妙明,就永得超过,所谓碍就是身心;无碍就是:得到无碍的那一念也要放下,所以,碍跟无碍统统没有,超过、超越。
[以者,依也。依本悟真净圆觉妙心,建立观行,直观中道一心,双离二边。离有边,故不取幻化;离空边,亦不取静相,此显双离前二观,直观寂灭无二之真心。]直接观照寂灭不二的真心。[了知身心皆为罣碍者:]有身体,会病苦种种,所以要放下;心会烦恼,这两种皆不可得,只要你有可得,皆是罣碍。[了知,是能;身心,是所,托所起能,故二皆为挂碍。无知觉明,不依诸碍者:真知无知,]无分别心叫做无知,[此乃本觉妙明之真知。境智俱空,故云:不依诸碍。永得超过碍、无碍境者:谓对待既亡,能所不立,无明净尽,得以离境,]得以离境。[故云:超碍离智。故云:超过无碍,毕竟寂灭,是为永得超过也。
【“受用世界及与身心,]受用世界是在外,在外面我们所受用的世界;以及与内在,对内来说,是身心的世界,外面的世界是山河大地,身心是我们内在的世界。[相在尘域,]相在尘域就是说:虽然说有这个事相、有一个范围,尘域就是一个束缚、一个界限,但是,到这种境界,[如器中锽,]器中锽的意思就是说:钟一敲下去,en……,以前在忏公那边,我就敲过钟,每天都在唱:洪钟初叩……,每天都在唱这个,傻傻地坐在那边敲钟,咚……,“锽”就是洪钟的声音。意思是说:洪钟虽然是有形相的,但是,它一打的话,那个声音是传遍千里,无碍。虽然是一个范围、一个区域;但是,一个大智慧迸发起来,没有界限,就是这个意思,产慧产生,就没有界限。所以,如器中锽,[声出于外。]无碍。智慧产生之后,怎么样?[烦恼涅槃,不相留碍。】]都没有作用,虽然我们有身体、有身心,但是,我们怎么样?统统没有罣碍,这样我们的智慧就能遍十方。意思说:钟虽然是有形的东西,钟声一敲,即遍十方,遍十方。
[于此返观自己,外之所受用世界,内之能受用身心,虽然相在尘劳区域,而不被尘劳之所局碍。]这个相被束缚,而被尘劳所碍,有一个固定之相,固定之相,[喻如器之锽,]就是声音,[即洪钟之声,]锽……,[锽锽然声出于外,以明碍处]明这个碍处。[能达无碍之意。喻世界身心,不能局碍,灵明观智,超出有为无为也。世界身心,喻器;灵明观智,喻声。器局本处,]这个器,钟是束缚在本处,声音则传遍东南西北,[声闻四达,以喻观智,]以譬如说观智。[依身心修得,身心不能拘,观智廓尔无边,]广大无边。[身心不离旧处。]身心不离旧处,不能离开本来的地方,但是,观智能遍十方。[烦恼涅槃,不相留碍者:超出有为,则烦恼不能留,又超出无为,则涅槃不能碍也。烦恼涅槃,法合喻器;不相留碍,法合锽锽钟声。二示观行之相竟。慧律法师《圆觉经》
谓菩萨所修圆妙之行,]怎么样呢?就像土,土就是幻化的法门,比喻作幻化的法门;长苗,如同幻化的智慧,后来会结出种子,就是觉悟的心。幻化的法门,然后怎么样?配合幻化的智慧,而产生了觉悟的心,就是种子,土下去,这个种子就长苗。谓菩萨修行圆妙之行,[再以喻明:如世间种谷相似,]一样。[依土长苗,]长苗,种这种苗。[至结实收成之时,则苗土俱弃。种子,喻觉心;土,喻幻法;苗,喻幻智。谓依幻法而起幻智,]因为有土,所以会产生苗。[从幻智而亡心入觉。]幻智而亡心……,亡心就是连那个幻智都要放下,叫做亡心。从幻智而亡心,而亡掉那个心,亡掉那个智慧,亡掉那个智,幻智,入这个觉悟。[入觉、则能所不立,]我们如果入这个觉悟,也没有能觉之智慧、所觉的智慧,能觉的智慧、所观的智慧,能觉的智慧、所观的境界,都是能所,统统没有。[前二皆袪矣。三示渐次增进竟。
丑四结观行之名
【“此方便者,名三摩钵提。】
此菩萨依三摩钵提观力修行,即起诸幻以除幻者,故以方便称之。名三摩钵提者:依圭峰密祖起幻销尘观,谓彼观幻者,观即能观之智:幻者即所观之境。所观既亡,能观亦泯。二起幻销尘观竟。]底下是另外一个,叫做定慧均等。叫做
[子三绝待灵心观(分四)]
我们第一个说:奢摩他是指定中之慧;三摩钵提是慧中有定;底下这一段要讨论是什么?讨论定慧均等,定慧均等。
[丑初标立行之本二示观行之相三示成就利益四结观行之名
丑初标立行之本
【“善男子!若诸菩萨悟净圆觉。】]这一段跟前面都一样。
[若诸菩萨,发心修行,必以悟解为先。要悟解本有真净圆觉妙心,以为观行之本,即是成佛之因。依此不生不灭为因地心,然后蹑解起行,是为称性而修耳。一示观行之本竟。]跟前面的文字都一样。所以说:善男子!若诸菩萨,悟净圆觉。
[丑二示观行之相
【“以净觉心,不取幻化及诸静相,]幻化出来的东西统统不着,幻智也好、幻境也好,连静、安静的相都不执着,[了知身心,皆为罣碍,]这句话的意思要注意听!了解说:只要动到一个念头执着这个心、执着这个身体,动到一个念头分别这个心,统统是罣碍,因为身心皆不可得。了知身心皆为罣碍,为什么?因为你有所着,有所着嘛!知道身体是虚妄的、心是烦恼。[无知觉明,]注意听!无知觉明,无知就是真如,没有分别心的知叫做无知。觉明就是本觉妙明,每一个字加一个字就更清楚,“觉”就是本觉;“明”就是妙明。[不依诸碍,]诸碍就是身心,不按照会障碍的身心,为什么?清净的本性不关身心事。[永得超过,]永远能够超过,所谓[碍、无碍境,】]或者是说观照的无碍的心,都要放下。再解释一遍:以我们真净的觉心,不执着所谓幻化的智慧,也不执着幻化的境界,皆是如幻故。就算修行修到某一种程度,以及相当有一个安静之相、清净之相,及诸静相,都不要执着。为什么?了解我们的身心是挂碍的根本,罣碍的根本,只要你不动到念头,怎么样呢?无知觉明就是我们的平等心,没有分别心的平等的知,那个平等的觉知,怎么样?本觉就是妙明,本觉的妙明是怎样呢?不是藉着有碍的身心来讨论,因为他是藉着超越的定慧,如果这样放下,用本觉的妙明,就永得超过,所谓碍就是身心;无碍就是:得到无碍的那一念也要放下,所以,碍跟无碍统统没有,超过、超越。
[以者,依也。依本悟真净圆觉妙心,建立观行,直观中道一心,双离二边。离有边,故不取幻化;离空边,亦不取静相,此显双离前二观,直观寂灭无二之真心。]直接观照寂灭不二的真心。[了知身心皆为罣碍者:]有身体,会病苦种种,所以要放下;心会烦恼,这两种皆不可得,只要你有可得,皆是罣碍。[了知,是能;身心,是所,托所起能,故二皆为挂碍。无知觉明,不依诸碍者:真知无知,]无分别心叫做无知,[此乃本觉妙明之真知。境智俱空,故云:不依诸碍。永得超过碍、无碍境者:谓对待既亡,能所不立,无明净尽,得以离境,]得以离境。[故云:超碍离智。故云:超过无碍,毕竟寂灭,是为永得超过也。
【“受用世界及与身心,]受用世界是在外,在外面我们所受用的世界;以及与内在,对内来说,是身心的世界,外面的世界是山河大地,身心是我们内在的世界。[相在尘域,]相在尘域就是说:虽然说有这个事相、有一个范围,尘域就是一个束缚、一个界限,但是,到这种境界,[如器中锽,]器中锽的意思就是说:钟一敲下去,en……,以前在忏公那边,我就敲过钟,每天都在唱:洪钟初叩……,每天都在唱这个,傻傻地坐在那边敲钟,咚……,“锽”就是洪钟的声音。意思是说:洪钟虽然是有形相的,但是,它一打的话,那个声音是传遍千里,无碍。虽然是一个范围、一个区域;但是,一个大智慧迸发起来,没有界限,就是这个意思,产慧产生,就没有界限。所以,如器中锽,[声出于外。]无碍。智慧产生之后,怎么样?[烦恼涅槃,不相留碍。】]都没有作用,虽然我们有身体、有身心,但是,我们怎么样?统统没有罣碍,这样我们的智慧就能遍十方。意思说:钟虽然是有形的东西,钟声一敲,即遍十方,遍十方。
[于此返观自己,外之所受用世界,内之能受用身心,虽然相在尘劳区域,而不被尘劳之所局碍。]这个相被束缚,而被尘劳所碍,有一个固定之相,固定之相,[喻如器之锽,]就是声音,[即洪钟之声,]锽……,[锽锽然声出于外,以明碍处]明这个碍处。[能达无碍之意。喻世界身心,不能局碍,灵明观智,超出有为无为也。世界身心,喻器;灵明观智,喻声。器局本处,]这个器,钟是束缚在本处,声音则传遍东南西北,[声闻四达,以喻观智,]以譬如说观智。[依身心修得,身心不能拘,观智廓尔无边,]广大无边。[身心不离旧处。]身心不离旧处,不能离开本来的地方,但是,观智能遍十方。[烦恼涅槃,不相留碍者:超出有为,则烦恼不能留,又超出无为,则涅槃不能碍也。烦恼涅槃,法合喻器;不相留碍,法合锽锽钟声。二示观行之相竟。慧律法师《圆觉经》
“礼”与“理”
孔子说：“克己复礼为仁。”何为礼？《礼记·乐记》说：“礼也者，报也。”
礼最初源于人性自然的流露，体现为下意识的恩情回报，如婴儿对母爱的微笑、跪乳等，后来衍变为一种行为规范、人伦制度、甚至法律条文，由人礼变成了天理，由道德礼仪变成了说教、名教、礼教。甚而，在进一步的演化过程中，极端化地变成了扼杀人性的东西，“贞女不更二夫”“女无再适之文”“饿死事小，失节事大”等观念和思想曾经被视为一种美德，是天经地义的事，使得许许多多的青春和生命尤其是许多年轻女性的青春和生命都以寂寞和哀怨告终。因此有戴震所揭示的宋儒“以理杀人”之说、鲁迅所抨击的封建礼教“吃人”之言。
那么，“礼”的本质是什么？礼如何变成了理？礼学如何变成了理学？理学对“人欲”的批判，有什么现代性？
关于“礼”，许慎《说文解字》说：“礼，履也。所以事神致福也。”礼是一种恭敬的规范行为。礼制则是一系列行为规范，是我国古代社会的礼仪仪式、典章制度和道德规范等的总和。在先秦两汉的典籍中，关于“礼”的记载很多，如《周易》《尚书》《周礼》《仪礼》《礼记》《论语》等。
《周易》：“礼言恭。”（《周易·系辞上》）“履以和行，谦以制礼。”（《周易·系辞下》）
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《周易·序卦》）
可见，礼有恭敬、礼貌、次序的意义。
《尚书》：“天秩有礼，自我五礼有庸哉！”（《尚书·皋陶谟》）“以义制事，以礼制心。”（《尚书·仲虺（）之诰》）“欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。”（《尚书·太甲中》）《尚书》的作者朴素地认识到，自然界所以能够春夏秋冬四时更迭、风雪雷霆时有交加，是因为它遵循着一定的法则；人类社会如欲平安和谐、绵延不绝，也要对野马般的人心、欲望有所羁绊，要以礼制心、以理节欲。
《礼记》：“礼也者，义之实也。”（《礼记·礼运》）“礼也者，理也。”（《礼记·仲尼燕居》）
“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”（《礼记·礼器》）“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决。”（《礼记·曲礼上》）
上述礼的种种功能表明，它赋有规范人的行为、美育人的心理、优化人的意识、陶冶人的情操的作用。
《论语》：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“恭近于礼，远耻辱也。”（《论语·学而》）“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）
孔子把“礼”视为一个人立身处世的根本，甚至把它内化为人的一种道德自觉和爱的能力，为宋代理学的诞生开启了一扇窗口。
可知，礼+道=理，礼学+道学=理学。理学由礼学而来，是佛化、道化了的先秦原始儒学，是宋明新儒学。
礼学是以礼念、礼行、礼制为研究对象的学说，包括礼经和礼术，是儒学的核心内容，它是出于社会需要人为制定的，没有什么道理，更没有什么天理，因此存在着先天的理论缺陷。尤其是当儒学发展到汉代，呈现为以人副天、以天拟人、“天人比附”的汉代经学，其理论的肤浅和粗糙，被魏晋玄学家所鄙视、所遗弃；而宋代的思想家尤其是儒学家也为魏晋玄学家不及世事的清谈、玄远所困惑，吸收了佛学和道家的“道”的理论，援道入礼，把礼学发展成了理学。
朱熹在阐述程颐的“中”即“性”的时候，站在理学、心学、气学的三角线上，论述了理在气中、气在心中、心在道中，完成了从礼学到理学的过渡。“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。”（《朱子语类·理气上·太极天地上》）“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智”（《朱子语类·理气上·太极天地上》）关于理与欲，朱熹“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”的理欲观，有其合理性。
理学的要义，在于赋予了“礼”以道义和天理，以理统气、以理统心、以理统欲，主张理在气中、气为理生，心即理、理即心，明天理、灭人欲。
在理与心的关系上，程颐主张“心与理一”；在理与欲的关系上，程颐认为人欲出于私心、天理出于道心，“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也”。因此要“损人欲以复天理”。
程颐“饿死事小，失节事大”的贞节观是其理学的一部分，有其产生的社会背景和思想渊源，其重点是针对当时社会上有人一味地“灭天理而穷人欲”、失身失节失礼的荒诞现实，提出“灭私欲则天理明”、守身守节守礼、维护社会道德、促进社会文明的要求，并非简单地一律地反对寡妇改嫁；其理学思想也没有后世学者所批判的那样绝对，在人性上也没有那么决绝，而是赋有一定的理性色彩、人道主义和人文精神。程颐对父亲操持堂姐再婚之事持肯定态度，就是佐证。
在理欲的关系上，戴震主张“理者，存乎欲者也”。他提出“气化流行，生生不息，是故谓之道”的见解，认为理就是条理，而宋明理学家的所谓理，不同于儒家经典中的理。他指出：“就事物言，非事物之外别有理义也。”抨击程朱“以理为气之主宰”是“诬圣乱经”。针对宋代儒学“以理训礼”，他痛斥理学家的“存天理，灭人欲”之说是“适成忍而残杀之具”，是“以理杀人”。与之针锋相对，他提出了“欲，其物；理，其则也”的命题，认为“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理”。宋儒将“理”与“欲”截然对立，戴震则认为“理”与“欲”是统一的，欲望的适当满足就是“理”，从而建立起带有浓厚考证色彩的人性说。而其“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”的思想在客观上反映了当时市民阶层的平等要求，包含着启蒙思想的因素，是中国文化现代转型的先声。戴震批判了程朱理学，也在客观上促进了程朱理学的发展，为新理学、新新儒学的产生提供了土壤。
来源： 光明网
孔子说：“克己复礼为仁。”何为礼？《礼记·乐记》说：“礼也者，报也。”
礼最初源于人性自然的流露，体现为下意识的恩情回报，如婴儿对母爱的微笑、跪乳等，后来衍变为一种行为规范、人伦制度、甚至法律条文，由人礼变成了天理，由道德礼仪变成了说教、名教、礼教。甚而，在进一步的演化过程中，极端化地变成了扼杀人性的东西，“贞女不更二夫”“女无再适之文”“饿死事小，失节事大”等观念和思想曾经被视为一种美德，是天经地义的事，使得许许多多的青春和生命尤其是许多年轻女性的青春和生命都以寂寞和哀怨告终。因此有戴震所揭示的宋儒“以理杀人”之说、鲁迅所抨击的封建礼教“吃人”之言。
那么，“礼”的本质是什么？礼如何变成了理？礼学如何变成了理学？理学对“人欲”的批判，有什么现代性？
关于“礼”，许慎《说文解字》说：“礼，履也。所以事神致福也。”礼是一种恭敬的规范行为。礼制则是一系列行为规范，是我国古代社会的礼仪仪式、典章制度和道德规范等的总和。在先秦两汉的典籍中，关于“礼”的记载很多，如《周易》《尚书》《周礼》《仪礼》《礼记》《论语》等。
《周易》：“礼言恭。”（《周易·系辞上》）“履以和行，谦以制礼。”（《周易·系辞下》）
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《周易·序卦》）
可见，礼有恭敬、礼貌、次序的意义。
《尚书》：“天秩有礼，自我五礼有庸哉！”（《尚书·皋陶谟》）“以义制事，以礼制心。”（《尚书·仲虺（）之诰》）“欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。”（《尚书·太甲中》）《尚书》的作者朴素地认识到，自然界所以能够春夏秋冬四时更迭、风雪雷霆时有交加，是因为它遵循着一定的法则；人类社会如欲平安和谐、绵延不绝，也要对野马般的人心、欲望有所羁绊，要以礼制心、以理节欲。
《礼记》：“礼也者，义之实也。”（《礼记·礼运》）“礼也者，理也。”（《礼记·仲尼燕居》）
“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”（《礼记·礼器》）“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决。”（《礼记·曲礼上》）
上述礼的种种功能表明，它赋有规范人的行为、美育人的心理、优化人的意识、陶冶人的情操的作用。
《论语》：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“恭近于礼，远耻辱也。”（《论语·学而》）“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）
孔子把“礼”视为一个人立身处世的根本，甚至把它内化为人的一种道德自觉和爱的能力，为宋代理学的诞生开启了一扇窗口。
可知，礼+道=理，礼学+道学=理学。理学由礼学而来，是佛化、道化了的先秦原始儒学，是宋明新儒学。
礼学是以礼念、礼行、礼制为研究对象的学说，包括礼经和礼术，是儒学的核心内容，它是出于社会需要人为制定的，没有什么道理，更没有什么天理，因此存在着先天的理论缺陷。尤其是当儒学发展到汉代，呈现为以人副天、以天拟人、“天人比附”的汉代经学，其理论的肤浅和粗糙，被魏晋玄学家所鄙视、所遗弃；而宋代的思想家尤其是儒学家也为魏晋玄学家不及世事的清谈、玄远所困惑，吸收了佛学和道家的“道”的理论，援道入礼，把礼学发展成了理学。
朱熹在阐述程颐的“中”即“性”的时候，站在理学、心学、气学的三角线上，论述了理在气中、气在心中、心在道中，完成了从礼学到理学的过渡。“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。”（《朱子语类·理气上·太极天地上》）“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智”（《朱子语类·理气上·太极天地上》）关于理与欲，朱熹“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”的理欲观，有其合理性。
理学的要义，在于赋予了“礼”以道义和天理，以理统气、以理统心、以理统欲，主张理在气中、气为理生，心即理、理即心，明天理、灭人欲。
在理与心的关系上，程颐主张“心与理一”；在理与欲的关系上，程颐认为人欲出于私心、天理出于道心，“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也”。因此要“损人欲以复天理”。
程颐“饿死事小，失节事大”的贞节观是其理学的一部分，有其产生的社会背景和思想渊源，其重点是针对当时社会上有人一味地“灭天理而穷人欲”、失身失节失礼的荒诞现实，提出“灭私欲则天理明”、守身守节守礼、维护社会道德、促进社会文明的要求，并非简单地一律地反对寡妇改嫁；其理学思想也没有后世学者所批判的那样绝对，在人性上也没有那么决绝，而是赋有一定的理性色彩、人道主义和人文精神。程颐对父亲操持堂姐再婚之事持肯定态度，就是佐证。
在理欲的关系上，戴震主张“理者，存乎欲者也”。他提出“气化流行，生生不息，是故谓之道”的见解，认为理就是条理，而宋明理学家的所谓理，不同于儒家经典中的理。他指出：“就事物言，非事物之外别有理义也。”抨击程朱“以理为气之主宰”是“诬圣乱经”。针对宋代儒学“以理训礼”，他痛斥理学家的“存天理，灭人欲”之说是“适成忍而残杀之具”，是“以理杀人”。与之针锋相对，他提出了“欲，其物；理，其则也”的命题，认为“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理”。宋儒将“理”与“欲”截然对立，戴震则认为“理”与“欲”是统一的，欲望的适当满足就是“理”，从而建立起带有浓厚考证色彩的人性说。而其“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”的思想在客观上反映了当时市民阶层的平等要求，包含着启蒙思想的因素，是中国文化现代转型的先声。戴震批判了程朱理学，也在客观上促进了程朱理学的发展，为新理学、新新儒学的产生提供了土壤。
来源： 光明网
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