刘悦笛《第四大传统：“屈骚传统”》
作者 | 中国社会科学院刘悦笛
所谓“屈骚传统”，乃是指以屈原这个人物为精神内核的、以《离骚》领衔的楚辞文化为内蕴的楚风传统。但这个传统早已超越了地域限制，内化在中国人的文化心理结构当中。在中国思想和文化传统当中，屈骚及其形成的主流传统的历史地位却一直未被重视。
一般在经史子集大传统中，《楚辞》既无法入围儒家经典著作之“经部”，也无法进入先秦百家的“子类”，而只能归于汇聚典籍的“集部”，尽管《离骚》在后世也被比附为《离骚经》。在过去百余年来，屈骚传统的地位又被大大地低估了，屈骚传统既没有登上哲学思想的台面，又困顿在文学审美的疆域之内，尚未展现其本有的精神维度。
实际上，“屈骚传统”作为中国思想和文化的主流之一，理应被视为儒家、道家与佛家三大传统之外的“第四大传统”。李泽厚当年曾独辟蹊径，认定“屈骚美学”乃是儒道禅之外的另一个主流传统。从美学史的阐述角度，他将中国美学的四大主干归纳为儒家、道家、屈骚和禅宗美学。现如今再回过头来看，屈骚传统并不是美学研究可以局限得了的，理应上升到文明和哲学的高度来重新加以审视：屈骚在中国文化传承与思想演进当中到底扮演了何种历史角色呢？
屈骚传统所彰显的是中国人由巫化情、巫始情终的“情本体”传统，从而恰与“离巫拒情”的逻各斯中心主义的西方主流传统迥异。如果说孔门儒家的特质在于“建构情理，释礼归仁”的话，那么，屈骚传统的特质在于“诉诸感性，化巫入情”。
屈骚文化的崛起，乃是中国文明的一次独特的审美纯化和情感醇化过程，其对现代的启示，就在于复兴“情理合一”，但在屈原那里却是通过现实的赴死与思想中的矛盾而实现的，矛盾就在于反复在生死之间进行抉择。这就以中国人的独特方式，大概是最早提出了“如何向死”的大问题，而且，其实现的方式乃是极端真实的，而不是通过哲学中的玄思而成的，这也恰是一种中西智慧之别所在。屈原道明了中国化的“此在”本身，屈骚传统仍是处于“一个世界”的，并没有超出世外，他既没有迷失于巫之迷狂，也没有祈求神灵的护佑，而是通过自己的生命选择来给出人生解答。
屈骚传统，从巫当中直接化出了情，这才是这种文化得以滋生与流传的独特之处。因为楚人崇巫并无妖邪鬼魅之气，而是以其“人情味”取胜，因其偏爱鬼神之情，并不是让人卑微地拜倒在鬼神脚下，而是“事鬼神而近之”，人以“情”近于鬼神，这就把巫传统给“人情化”了。整个《离骚》可以说都是在巫风当中孕育而生的：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑；巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之；百神翳其备降兮，九疑缤其并迎；皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。”一方面想听从“灵氛之吉占”，但另一方面内心踌躇而主意难定，一方面对“皇剡剡其扬灵”，另一方面却想获得吉祥的佳话，前者出于巫，后者脱于巫，从而与巫传统形成了若即若离的关联。
与此同时，屈骚传统所延续的是“巫本源”，既化巫为情又显情为美。其中，巫传统和情传统皆被转化为“美巫”和“美情”，从而指向一种“美人”与“美政”的结合。屈原同时倡导一种“得中正”的理性，这就是《离骚》所谓“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正”。清人蒋骥在《山带阁注楚辞》所解“中正，理之不偏邪者”应最为贴切。但这“中正”却并非儒家中庸的“实用理性”，“得中正”不是“得中庸”，屈原至死都未行走于中庸之道上，也就是未在情理之间走得不偏不倚，而是超出了一般的常理。实际上，屈子这种“中正之道”，实现了一种中国式偏重于情之维的“情理结构”。
追本溯源，屈骚传统当中始终存在着三个传统，分别是“巫传统”“情传统”与“美传统”。“巫传统”是为本源，“情传统”是为本体，“美传统”是为本色，其中最本质的规定，乃是情之为本体的传统。这就形成了我所谓的“屈骚结构”。那么，屈骚传统当中的巫、情与美传统，到底构成了何种关联呢？首先，从巫入情，巫乃情源，形成了一种“巫情”；其次，由巫成美，以美显巫，形成一种“美巫”；最后，情里有美，美与情合，形成了一种“美情”。
总之，所谓屈骚传统，难道不就是“巫传统”“情传统”和“美传统”三者的结合吗？巫传统的特质是“迷狂与通神”，情传统的特质是“激情与想象”，而美传统的特质则是“瑰丽与尚奇”，由此，“屈骚结构”就是“巫”本源、“情”本体和“美”本色也！
作者 | 中国社会科学院刘悦笛
所谓“屈骚传统”，乃是指以屈原这个人物为精神内核的、以《离骚》领衔的楚辞文化为内蕴的楚风传统。但这个传统早已超越了地域限制，内化在中国人的文化心理结构当中。在中国思想和文化传统当中，屈骚及其形成的主流传统的历史地位却一直未被重视。
一般在经史子集大传统中，《楚辞》既无法入围儒家经典著作之“经部”，也无法进入先秦百家的“子类”，而只能归于汇聚典籍的“集部”，尽管《离骚》在后世也被比附为《离骚经》。在过去百余年来，屈骚传统的地位又被大大地低估了，屈骚传统既没有登上哲学思想的台面，又困顿在文学审美的疆域之内，尚未展现其本有的精神维度。
实际上，“屈骚传统”作为中国思想和文化的主流之一，理应被视为儒家、道家与佛家三大传统之外的“第四大传统”。李泽厚当年曾独辟蹊径，认定“屈骚美学”乃是儒道禅之外的另一个主流传统。从美学史的阐述角度，他将中国美学的四大主干归纳为儒家、道家、屈骚和禅宗美学。现如今再回过头来看，屈骚传统并不是美学研究可以局限得了的，理应上升到文明和哲学的高度来重新加以审视：屈骚在中国文化传承与思想演进当中到底扮演了何种历史角色呢？
屈骚传统所彰显的是中国人由巫化情、巫始情终的“情本体”传统，从而恰与“离巫拒情”的逻各斯中心主义的西方主流传统迥异。如果说孔门儒家的特质在于“建构情理，释礼归仁”的话，那么，屈骚传统的特质在于“诉诸感性，化巫入情”。
屈骚文化的崛起，乃是中国文明的一次独特的审美纯化和情感醇化过程，其对现代的启示，就在于复兴“情理合一”，但在屈原那里却是通过现实的赴死与思想中的矛盾而实现的，矛盾就在于反复在生死之间进行抉择。这就以中国人的独特方式，大概是最早提出了“如何向死”的大问题，而且，其实现的方式乃是极端真实的，而不是通过哲学中的玄思而成的，这也恰是一种中西智慧之别所在。屈原道明了中国化的“此在”本身，屈骚传统仍是处于“一个世界”的，并没有超出世外，他既没有迷失于巫之迷狂，也没有祈求神灵的护佑，而是通过自己的生命选择来给出人生解答。
屈骚传统，从巫当中直接化出了情，这才是这种文化得以滋生与流传的独特之处。因为楚人崇巫并无妖邪鬼魅之气，而是以其“人情味”取胜，因其偏爱鬼神之情，并不是让人卑微地拜倒在鬼神脚下，而是“事鬼神而近之”，人以“情”近于鬼神，这就把巫传统给“人情化”了。整个《离骚》可以说都是在巫风当中孕育而生的：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑；巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之；百神翳其备降兮，九疑缤其并迎；皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。”一方面想听从“灵氛之吉占”，但另一方面内心踌躇而主意难定，一方面对“皇剡剡其扬灵”，另一方面却想获得吉祥的佳话，前者出于巫，后者脱于巫，从而与巫传统形成了若即若离的关联。
与此同时，屈骚传统所延续的是“巫本源”，既化巫为情又显情为美。其中，巫传统和情传统皆被转化为“美巫”和“美情”，从而指向一种“美人”与“美政”的结合。屈原同时倡导一种“得中正”的理性，这就是《离骚》所谓“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正”。清人蒋骥在《山带阁注楚辞》所解“中正，理之不偏邪者”应最为贴切。但这“中正”却并非儒家中庸的“实用理性”，“得中正”不是“得中庸”，屈原至死都未行走于中庸之道上，也就是未在情理之间走得不偏不倚，而是超出了一般的常理。实际上，屈子这种“中正之道”，实现了一种中国式偏重于情之维的“情理结构”。
追本溯源，屈骚传统当中始终存在着三个传统，分别是“巫传统”“情传统”与“美传统”。“巫传统”是为本源，“情传统”是为本体，“美传统”是为本色，其中最本质的规定，乃是情之为本体的传统。这就形成了我所谓的“屈骚结构”。那么，屈骚传统当中的巫、情与美传统，到底构成了何种关联呢？首先，从巫入情，巫乃情源，形成了一种“巫情”；其次，由巫成美，以美显巫，形成一种“美巫”；最后，情里有美，美与情合，形成了一种“美情”。
总之，所谓屈骚传统，难道不就是“巫传统”“情传统”和“美传统”三者的结合吗？巫传统的特质是“迷狂与通神”，情传统的特质是“激情与想象”，而美传统的特质则是“瑰丽与尚奇”，由此，“屈骚结构”就是“巫”本源、“情”本体和“美”本色也！
刘悦笛《第四大传统：“屈骚传统”》
作者 | 中国社会科学院刘悦笛
所谓“屈骚传统”，乃是指以屈原这个人物为精神内核的、以《离骚》领衔的楚辞文化为内蕴的楚风传统。但这个传统早已超越了地域限制，内化在中国人的文化心理结构当中。在中国思想和文化传统当中，屈骚及其形成的主流传统的历史地位却一直未被重视。
一般在经史子集大传统中，《楚辞》既无法入围儒家经典著作之“经部”，也无法进入先秦百家的“子类”，而只能归于汇聚典籍的“集部”，尽管《离骚》在后世也被比附为《离骚经》。在过去百余年来，屈骚传统的地位又被大大地低估了，屈骚传统既没有登上哲学思想的台面，又困顿在文学审美的疆域之内，尚未展现其本有的精神维度。
实际上，“屈骚传统”作为中国思想和文化的主流之一，理应被视为儒家、道家与佛家三大传统之外的“第四大传统”。李泽厚当年曾独辟蹊径，认定“屈骚美学”乃是儒道禅之外的另一个主流传统。从美学史的阐述角度，他将中国美学的四大主干归纳为儒家、道家、屈骚和禅宗美学。现如今再回过头来看，屈骚传统并不是美学研究可以局限得了的，理应上升到文明和哲学的高度来重新加以审视：屈骚在中国文化传承与思想演进当中到底扮演了何种历史角色呢？
屈骚传统所彰显的是中国人由巫化情、巫始情终的“情本体”传统，从而恰与“离巫拒情”的逻各斯中心主义的西方主流传统迥异。如果说孔门儒家的特质在于“建构情理，释礼归仁”的话，那么，屈骚传统的特质在于“诉诸感性，化巫入情”。
屈骚文化的崛起，乃是中国文明的一次独特的审美纯化和情感醇化过程，其对现代的启示，就在于复兴“情理合一”，但在屈原那里却是通过现实的赴死与思想中的矛盾而实现的，矛盾就在于反复在生死之间进行抉择。这就以中国人的独特方式，大概是最早提出了“如何向死”的大问题，而且，其实现的方式乃是极端真实的，而不是通过哲学中的玄思而成的，这也恰是一种中西智慧之别所在。屈原道明了中国化的“此在”本身，屈骚传统仍是处于“一个世界”的，并没有超出世外，他既没有迷失于巫之迷狂，也没有祈求神灵的护佑，而是通过自己的生命选择来给出人生解答。
屈骚传统，从巫当中直接化出了情，这才是这种文化得以滋生与流传的独特之处。因为楚人崇巫并无妖邪鬼魅之气，而是以其“人情味”取胜，因其偏爱鬼神之情，并不是让人卑微地拜倒在鬼神脚下，而是“事鬼神而近之”，人以“情”近于鬼神，这就把巫传统给“人情化”了。整个《离骚》可以说都是在巫风当中孕育而生的：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑；巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之；百神翳其备降兮，九疑缤其并迎；皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。”一方面想听从“灵氛之吉占”，但另一方面内心踌躇而主意难定，一方面对“皇剡剡其扬灵”，另一方面却想获得吉祥的佳话，前者出于巫，后者脱于巫，从而与巫传统形成了若即若离的关联。
与此同时，屈骚传统所延续的是“巫本源”，既化巫为情又显情为美。其中，巫传统和情传统皆被转化为“美巫”和“美情”，从而指向一种“美人”与“美政”的结合。屈原同时倡导一种“得中正”的理性，这就是《离骚》所谓“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正”。清人蒋骥在《山带阁注楚辞》所解“中正，理之不偏邪者”应最为贴切。但这“中正”却并非儒家中庸的“实用理性”，“得中正”不是“得中庸”，屈原至死都未行走于中庸之道上，也就是未在情理之间走得不偏不倚，而是超出了一般的常理。实际上，屈子这种“中正之道”，实现了一种中国式偏重于情之维的“情理结构”。
追本溯源，屈骚传统当中始终存在着三个传统，分别是“巫传统”“情传统”与“美传统”。“巫传统”是为本源，“情传统”是为本体，“美传统”是为本色，其中最本质的规定，乃是情之为本体的传统。这就形成了我所谓的“屈骚结构”。那么，屈骚传统当中的巫、情与美传统，到底构成了何种关联呢？首先，从巫入情，巫乃情源，形成了一种“巫情”；其次，由巫成美，以美显巫，形成一种“美巫”；最后，情里有美，美与情合，形成了一种“美情”。
总之，所谓屈骚传统，难道不就是“巫传统”“情传统”和“美传统”三者的结合吗？巫传统的特质是“迷狂与通神”，情传统的特质是“激情与想象”，而美传统的特质则是“瑰丽与尚奇”，由此，“屈骚结构”就是“巫”本源、“情”本体和“美”本色也！
作者 | 中国社会科学院刘悦笛
所谓“屈骚传统”，乃是指以屈原这个人物为精神内核的、以《离骚》领衔的楚辞文化为内蕴的楚风传统。但这个传统早已超越了地域限制，内化在中国人的文化心理结构当中。在中国思想和文化传统当中，屈骚及其形成的主流传统的历史地位却一直未被重视。
一般在经史子集大传统中，《楚辞》既无法入围儒家经典著作之“经部”，也无法进入先秦百家的“子类”，而只能归于汇聚典籍的“集部”，尽管《离骚》在后世也被比附为《离骚经》。在过去百余年来，屈骚传统的地位又被大大地低估了，屈骚传统既没有登上哲学思想的台面，又困顿在文学审美的疆域之内，尚未展现其本有的精神维度。
实际上，“屈骚传统”作为中国思想和文化的主流之一，理应被视为儒家、道家与佛家三大传统之外的“第四大传统”。李泽厚当年曾独辟蹊径，认定“屈骚美学”乃是儒道禅之外的另一个主流传统。从美学史的阐述角度，他将中国美学的四大主干归纳为儒家、道家、屈骚和禅宗美学。现如今再回过头来看，屈骚传统并不是美学研究可以局限得了的，理应上升到文明和哲学的高度来重新加以审视：屈骚在中国文化传承与思想演进当中到底扮演了何种历史角色呢？
屈骚传统所彰显的是中国人由巫化情、巫始情终的“情本体”传统，从而恰与“离巫拒情”的逻各斯中心主义的西方主流传统迥异。如果说孔门儒家的特质在于“建构情理，释礼归仁”的话，那么，屈骚传统的特质在于“诉诸感性，化巫入情”。
屈骚文化的崛起，乃是中国文明的一次独特的审美纯化和情感醇化过程，其对现代的启示，就在于复兴“情理合一”，但在屈原那里却是通过现实的赴死与思想中的矛盾而实现的，矛盾就在于反复在生死之间进行抉择。这就以中国人的独特方式，大概是最早提出了“如何向死”的大问题，而且，其实现的方式乃是极端真实的，而不是通过哲学中的玄思而成的，这也恰是一种中西智慧之别所在。屈原道明了中国化的“此在”本身，屈骚传统仍是处于“一个世界”的，并没有超出世外，他既没有迷失于巫之迷狂，也没有祈求神灵的护佑，而是通过自己的生命选择来给出人生解答。
屈骚传统，从巫当中直接化出了情，这才是这种文化得以滋生与流传的独特之处。因为楚人崇巫并无妖邪鬼魅之气，而是以其“人情味”取胜，因其偏爱鬼神之情，并不是让人卑微地拜倒在鬼神脚下，而是“事鬼神而近之”，人以“情”近于鬼神，这就把巫传统给“人情化”了。整个《离骚》可以说都是在巫风当中孕育而生的：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑；巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之；百神翳其备降兮，九疑缤其并迎；皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。”一方面想听从“灵氛之吉占”，但另一方面内心踌躇而主意难定，一方面对“皇剡剡其扬灵”，另一方面却想获得吉祥的佳话，前者出于巫，后者脱于巫，从而与巫传统形成了若即若离的关联。
与此同时，屈骚传统所延续的是“巫本源”，既化巫为情又显情为美。其中，巫传统和情传统皆被转化为“美巫”和“美情”，从而指向一种“美人”与“美政”的结合。屈原同时倡导一种“得中正”的理性，这就是《离骚》所谓“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正”。清人蒋骥在《山带阁注楚辞》所解“中正，理之不偏邪者”应最为贴切。但这“中正”却并非儒家中庸的“实用理性”，“得中正”不是“得中庸”，屈原至死都未行走于中庸之道上，也就是未在情理之间走得不偏不倚，而是超出了一般的常理。实际上，屈子这种“中正之道”，实现了一种中国式偏重于情之维的“情理结构”。
追本溯源，屈骚传统当中始终存在着三个传统，分别是“巫传统”“情传统”与“美传统”。“巫传统”是为本源，“情传统”是为本体，“美传统”是为本色，其中最本质的规定，乃是情之为本体的传统。这就形成了我所谓的“屈骚结构”。那么，屈骚传统当中的巫、情与美传统，到底构成了何种关联呢？首先，从巫入情，巫乃情源，形成了一种“巫情”；其次，由巫成美，以美显巫，形成一种“美巫”；最后，情里有美，美与情合，形成了一种“美情”。
总之，所谓屈骚传统，难道不就是“巫传统”“情传统”和“美传统”三者的结合吗？巫传统的特质是“迷狂与通神”，情传统的特质是“激情与想象”，而美传统的特质则是“瑰丽与尚奇”，由此，“屈骚结构”就是“巫”本源、“情”本体和“美”本色也！
第五幕：性气
“‘性’，个性、性质、特征等如人的性格一样，万事万物也有自己的‘性格’：缓急、隐现、杂规、浊清、恐安、嫌爱、大小、刚柔、润燥等。通过观察事物，得出各种性质。而这些‘性’，所散发、感染而成的，大大小小的‘势力’范围，称之为‘气’和‘气场’。
比如火，它的‘形’是点、曲，‘色’有红、蓝，‘性’是灼热、焚毁。那么‘气’就是散发而出，人能直接或间接感受到的‘火气’。它令人温热，会烧伤人，可用于照明，喻指怒火等。
如此，当你第一次接触‘火’时，心中产生关于火的‘意’，眼前的火形成的气场，就是‘火气’。虽然并不是每一种‘气’人的肉眼可分明见到，但是不能否认它的存在。
说剑的‘性’是锐利、割伤，所以带有‘锐气’；水的‘性’是潮湿、湿润，所以带有‘湿气’；凶狠之人带有‘杀气’；笑面慈者带有‘喜气’。依其‘性’而定其‘气’，‘性’与‘气’为不可分的一体。
自古百家对‘气’的研究，看法各有不同，韵家亦是其中之一。万物有其‘形’必生其‘气’，‘气’内有‘性’，而‘性’有无量之多。有人以‘五行’概括，有人以‘九气’概括，亦有人以‘三十六气’来概括分类。以至于调气师发展到最后，‘调气’理论越来越多，各个派别分而各立。
‘气’的变化十分复杂，说上三日未能言尽。处理‘气’的‘四法’，需究因施为。了解眼前事物中的各种‘气’，考虑其特征、用途、性格等。而在用途上，又分为‘己作用’与‘他作用’。
一些常见的‘气’，如：双掌上热量散发，如衣裹手，这层热衣就是‘热气’；口鼻呼吸，双掌舞动，碰触的就是‘空气’；身有汗液，形成‘水气’；恐惧时‘恐气’；喜庆时‘喜气’。诸如此类的‘气’，并不是那么缥缈不可琢磨，用心感受便能举一反三。”
幻木问道：“师父，调气四法是什么？请说。”
“正与耳。
已经了解了意境的形、色、性、气，便可调理气场，而调理气场的手法，归纳成四类，分别是分、合、引、置四法。
分气法：是隔开、隔断、分离、分解、削弱。比如一份重任，一人去做太过勉强，分给四个人做就轻松完成了；比如一篇杂乱的文章，狠心多剜掉一些字句，文章就变得简练；比如一个人杀气过重，分散其力，令其有心无力，自然无法害人。分气法不单单只是削弱。比如有两棵欧李栽种在一起，根系交错，结果营养不良。三年过去，也没别的欧李长得茂盛。于是用分气法，起株、分开种。又三年过去，两棵欧李茁壮、繁茂。可见，分气法不一定是‘减’，也能变成‘增’。
‘分’而成多个个体，又各自发展、强盛、所以有‘增’的效果，可以这么说：为了生而先行分。
合气法：是组合、融合、增长、团结。比如两人或多人搭档，合作共事，力合一处，个体与个体之间相容，此为组合；比如多种药物混合，发生反应、相融，且不分彼此，此为融合；比如粮食丰收，合一处且量大，此为增长。
曾闻一提议说，四法应为五法，名‘触’气法。其实没有必要，触气法等同于合气法中的组合、相容，共存于一局内，而不融为一体。
合气法亦不是单指‘增’。比如水火相触，火损水消；比如水入胃中，胃动水消；又比如金木相触，各有其损，这就是‘减’了。
合气法与分气法，是事物现象发生中产生的两种动态过程。合气的过程之后，会产生‘分’；分气的过程之后，会产生‘合’。
分久必合，合久必分。合而生变，机会将在接触的一瞬间开始。
引气法：是导引、顺势、拨动、巧力。比如迅猛大水，掘河疏导，引流卸力；比如太极拳中，四两拨千斤；比如屋内生烟，开窗通气。
呼形喝象，应势巧变，不费拙力。引气不在于斩杀、费力，而在于调和、调遣。用最巧的、省力的方法，达到效果，消除隐患，养气调理，故名为‘引’。
置气法：是无为、放置、放任、旁观。比如人口吐香烟，不理睬其烟气，数分钟后，自然就散了；比如大雨急落，放任旁观，很快雨也就停了；比如与厌恶之人聊天，过一会儿也就不聊了。各奔东西，何必藏恨？又不能聚一辈子。
要知气场有大有小，无效和有效。不是任何‘气’都能对人产生作用，或者是轻微影响。比如一点火气、杂气、脏气、水气之类，不用挂心。时间一到自然消除或是转移。不必对‘气’太过敏感以致于乱想乱心，不是每一种气都会影响到你，有时顺其自然便可。但也需在旁留意，如有影响，着手调气。
在用途上，只作用于自身的‘气’，为‘己作用’。比如自身怒气，面色发烫发红，心跳加快，冲动欠思；能作用于周边意境的‘气’为‘他作用’。比如投抛石子，击中身边树木。声响、木损、石落。”
“‘性’，个性、性质、特征等如人的性格一样，万事万物也有自己的‘性格’：缓急、隐现、杂规、浊清、恐安、嫌爱、大小、刚柔、润燥等。通过观察事物，得出各种性质。而这些‘性’，所散发、感染而成的，大大小小的‘势力’范围，称之为‘气’和‘气场’。
比如火，它的‘形’是点、曲，‘色’有红、蓝，‘性’是灼热、焚毁。那么‘气’就是散发而出，人能直接或间接感受到的‘火气’。它令人温热，会烧伤人，可用于照明，喻指怒火等。
如此，当你第一次接触‘火’时，心中产生关于火的‘意’，眼前的火形成的气场，就是‘火气’。虽然并不是每一种‘气’人的肉眼可分明见到，但是不能否认它的存在。
说剑的‘性’是锐利、割伤，所以带有‘锐气’；水的‘性’是潮湿、湿润，所以带有‘湿气’；凶狠之人带有‘杀气’；笑面慈者带有‘喜气’。依其‘性’而定其‘气’，‘性’与‘气’为不可分的一体。
自古百家对‘气’的研究，看法各有不同，韵家亦是其中之一。万物有其‘形’必生其‘气’，‘气’内有‘性’，而‘性’有无量之多。有人以‘五行’概括，有人以‘九气’概括，亦有人以‘三十六气’来概括分类。以至于调气师发展到最后，‘调气’理论越来越多，各个派别分而各立。
‘气’的变化十分复杂，说上三日未能言尽。处理‘气’的‘四法’，需究因施为。了解眼前事物中的各种‘气’，考虑其特征、用途、性格等。而在用途上，又分为‘己作用’与‘他作用’。
一些常见的‘气’，如：双掌上热量散发，如衣裹手，这层热衣就是‘热气’；口鼻呼吸，双掌舞动，碰触的就是‘空气’；身有汗液，形成‘水气’；恐惧时‘恐气’；喜庆时‘喜气’。诸如此类的‘气’，并不是那么缥缈不可琢磨，用心感受便能举一反三。”
幻木问道：“师父，调气四法是什么？请说。”
“正与耳。
已经了解了意境的形、色、性、气，便可调理气场，而调理气场的手法，归纳成四类，分别是分、合、引、置四法。
分气法：是隔开、隔断、分离、分解、削弱。比如一份重任，一人去做太过勉强，分给四个人做就轻松完成了；比如一篇杂乱的文章，狠心多剜掉一些字句，文章就变得简练；比如一个人杀气过重，分散其力，令其有心无力，自然无法害人。分气法不单单只是削弱。比如有两棵欧李栽种在一起，根系交错，结果营养不良。三年过去，也没别的欧李长得茂盛。于是用分气法，起株、分开种。又三年过去，两棵欧李茁壮、繁茂。可见，分气法不一定是‘减’，也能变成‘增’。
‘分’而成多个个体，又各自发展、强盛、所以有‘增’的效果，可以这么说：为了生而先行分。
合气法：是组合、融合、增长、团结。比如两人或多人搭档，合作共事，力合一处，个体与个体之间相容，此为组合；比如多种药物混合，发生反应、相融，且不分彼此，此为融合；比如粮食丰收，合一处且量大，此为增长。
曾闻一提议说，四法应为五法，名‘触’气法。其实没有必要，触气法等同于合气法中的组合、相容，共存于一局内，而不融为一体。
合气法亦不是单指‘增’。比如水火相触，火损水消；比如水入胃中，胃动水消；又比如金木相触，各有其损，这就是‘减’了。
合气法与分气法，是事物现象发生中产生的两种动态过程。合气的过程之后，会产生‘分’；分气的过程之后，会产生‘合’。
分久必合，合久必分。合而生变，机会将在接触的一瞬间开始。
引气法：是导引、顺势、拨动、巧力。比如迅猛大水，掘河疏导，引流卸力；比如太极拳中，四两拨千斤；比如屋内生烟，开窗通气。
呼形喝象，应势巧变，不费拙力。引气不在于斩杀、费力，而在于调和、调遣。用最巧的、省力的方法，达到效果，消除隐患，养气调理，故名为‘引’。
置气法：是无为、放置、放任、旁观。比如人口吐香烟，不理睬其烟气，数分钟后，自然就散了；比如大雨急落，放任旁观，很快雨也就停了；比如与厌恶之人聊天，过一会儿也就不聊了。各奔东西，何必藏恨？又不能聚一辈子。
要知气场有大有小，无效和有效。不是任何‘气’都能对人产生作用，或者是轻微影响。比如一点火气、杂气、脏气、水气之类，不用挂心。时间一到自然消除或是转移。不必对‘气’太过敏感以致于乱想乱心，不是每一种气都会影响到你，有时顺其自然便可。但也需在旁留意，如有影响，着手调气。
在用途上，只作用于自身的‘气’，为‘己作用’。比如自身怒气，面色发烫发红，心跳加快，冲动欠思；能作用于周边意境的‘气’为‘他作用’。比如投抛石子，击中身边树木。声响、木损、石落。”
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