盖其精鉴如权度，举天下之轻重长短，毫发丝粟，不可得而加损也，岂特于诗为然哉?”陆九渊

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自家主宰常精健，逐外精神徒损伤

朱熹与陆九渊在鹅湖之会上各持己见，中心议题是为学之方。特别是在对待读书的方法论上，两位大师意见不同。因为陆九渊坚持先“尊德性”后“道问学”，把立志明理放在首要位置，很多人便认为陆九渊不重视读书，“象山之学，不读书不明理，专做打坐功夫”。一向以读书穷理为乐的朱熹也说“子寿兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学”,便是批评陆九渊不主张读书穷理的教育方法。对于这种误解，陆九渊当然不服，他曾经辩驳说：“某何尝不读书来，只是比他人读得别些子。”“某何尝不许人读书，不知此后有事在”,并以自己的亲身经历说明：“某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐，常说与子侄，以为勤，他人莫及。”由此可见，陆九渊好读书，只是他的读书之法与众有不同，被称作“悠游读书”。有诗为证：

读书

读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长。

未晓不妨权放过，切身须要急思量。

自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。

寄语同游二三子，莫将言语坏天常。

首先，读书需要从容的心境和精细的琢磨。宁精勿滥，戒慌，戒忙，戒急，戒躁，不能急于求成，不能图囵吞枣。心平气和，反复涵泳，细心体悟，必得无穷兴味。若是慌慌张张，心浮气躁，贪多求快，不能真正沉静下来，即便是读上千部万卷，也不能识得书中真谛。

其次，读书需要循序渐进的耐心与坚韧不拨的意志。陆九渊曾说：“学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。”“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。”“学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切已致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能达。”读书时，知之为知之，不知为不知，知之不狂躁，不知不气馁。对于书中一时半刻难以理解甚至无法理解的，不妨暂且放一放，待日后功夫到了自然柳暗花明，融会贯通，豁然开朗。循序渐进地读书，逐步了悟，不必强探力索，但是如果是与自身联系紧密且常常用到的，就应该抓紧时间认真思索，锲而不舍直到弄懂读通，完全掌握为止。

再次，读书需要本心的自作主宰和勇敢的疑难问辨。陆九渊云读书应“须先使心官不旷其职”，读书不是一个简单的识字过程或者口诵过程，而是一个复杂的心理过程，需要人全身心地参与与沉浸。只有以自我为主宰，用心体味书中的文理意趣，合于理者取之，不合理者弃之，有取有舍，有精有浅，才能去其糟粕，得之精华，有所收益与长进，否则便是“小和尚念经,有口无心”，毫无意义。陆九渊有个学生叫徐仲诚，曾请教他孟子的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”何解。陆九洲说：“此事不在他求，只在仲诚身上。”仲诚显然没有领悟其意，又问《中庸》以何为要语。陆九渊答曰：“我与汝说内,汝只管说外”。这便是陆九渊颈联所说的“自家主宰常精健”，向内求才是学之方向。包敏道题跋江泰之所收札子墨迹云：“象山先生论诗，又出告往知来以意逆志者之外。盖其精鉴如权度，举天下之轻重长短，毫发丝粟，不可得而加损也，岂特于诗为然哉?”陆九渊又有言：“解书只是明他大义，不入己见于其间，伤其本旨，乃为善解书。后人多以己意，其言每有意味，而失其实，以此徒支离蔓衍，而转为藻绘也。”这便是他颈联对句所说的“逐外精神徒损伤”，过多过繁的精细考索，是“作聪明，乱旧章，有害无益。

最后在尾联，陆九渊又再三告诫，一定不要因为“句章”而忘了“义理”，不要为了“读书”而忘了“本心”。陆九韶曾说“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”是《中庸》之要语，而陆九渊答曰：“未知学，博学个什么？审问个什么？明辨个什么？笃行个什么？”可见，明心辨志乃楼阁之基，一切学问都要建立其上才有意义。所谓悠游读书，就是闲适自在地读书，量力而为地读书，循序渐进地读书，全神贯注地读书，疑难问辨地读书，为公为义地读书，是一个由“修身”到“悟道”的过程，而非最终目的。

我们可以看到，陆九渊的读书论实际上也是心学理论在读书态度上的运用。读书是道德修养中的一个环节，读书不是目的，通过读书明白“义理”才是目的，读书是为了达到这个目的的通途之一。因此他不主张钻研训注、穷究考索的读书方法，认为最重要的是领会书中的精神主旨而不是理解其句读篇章的意思，只理会文义那不过是儿童之学，是为学之末。“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，悠游涵泳，久自得力。若如此，读得三、五卷，胜看三万卷。”陆九渊的读书态度，使人摆脱了僵化教条的束缚，破除了千百年来人们对于所谓圣贤权威的迷信和依赖，有利于收拾精神，自作主宰，发挥个人的主观能动性。

（节选自全玲《“诗”亦到心斋——略论陆九渊诗作阐发的为学之道》一文）

争臣论
朝代：唐代

作者：韩愈

原文：

或问谏议大夫阳城于愈，可以为有道之士乎哉?学广而闻多，不求闻于人也。行古人之道，居于晋之鄙。晋之鄙人，熏其德而善良者几千人。大臣闻而荐之，天子以为谏议大夫。人皆以为华，阳子不色喜。居于位五年矣，视其德，如在野，彼岂以富贵移易其心哉？
愈应之曰：是《易》所谓恒其德贞，而夫子凶者也。恶得为有道之士乎哉?在《易·蛊》之“上九”云：“不事王侯，高尚其事。”《蹇》之“六二”则曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”夫亦以所居之时不一，而所蹈之德不同也。若《蛊》之“上九”，居无用之地，而致匪躬之节；以《蹇》之“六二”，在王臣之位，而高不事之心，则冒进之患生，旷官之刺兴。志不可则，而尤不终无也。今阳子在位，不为不久矣；闻天下之得失，不为不熟矣；天子待之，不为不加矣。而未尝一言及于政。视政之得失，若越人视秦人之肥瘠，忽焉不加喜戚于其心。问其官，则曰谏议也；问其禄，则曰下大夫之秩秩也；问其政，则曰我不知也。有道之士，固如是乎哉?且吾闻之：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。今阳子以为得其言乎哉?得其言而不言，与不得其言而不去，无一可者也。阳子将为禄仕乎?古之人有云：“仕不为贫，而有时乎为贫。”谓禄仕者也。宜乎辞尊而居卑，辞富而居贫，若抱关击柝者可也。盖孔子尝为委吏矣，尝为乘田矣，亦不敢旷其职，必曰“会计当而已矣”，必曰“牛羊遂而已矣”。若阳子之秩禄，不为卑且贫，章章明矣，而如此，其可乎哉?
或曰：否，非若此也。夫阳子恶讪上者，恶为人臣招其君之过而以为名者。故虽谏且议，使人不得而知焉。《书》曰：“尔有嘉谟嘉猷，则人告尔后于内，尔乃顺之于外，曰：斯谟斯猷，惟我后之德”若阳子之用心，亦若此者。愈应之曰：若阳子之用心如此，滋所谓惑者矣。入则谏其君，出不使人知者，大臣宰相者之事，非阳子之所宜行也。夫阳子，本以布衣隐于蓬蒿之下，主上嘉其行谊，擢在此位，官以谏为名，诚宜有以奉其职，使四方后代，知朝廷有直言骨鲠之臣，天子有不僭赏、从谏如流之美。庶岩穴之士，闻而慕之，束带结发，愿进于阙下，而伸其辞说，致吾君于尧舜，熙鸿号于无穷也。若《书》所谓，则大臣宰相之事，非阳子之所宜行也。且阳子之心，将使君人者恶闻其过乎?是启之也。
或曰：阳子之不求闻而人闻之，不求用而君用之。不得已而起。守其道而不变，何子过之深也?愈曰：自古圣人贤士，皆非有求于闻用也。闵其时之不平，人之不义，得其道。不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉诚畏天命而悲人穷也。夫天授人以贤圣才能，岂使自有余而已，诚欲以补其不足者也。耳目之于身也，耳司闻而目司见，听其是非，视其险易，然后身得安焉。圣贤者，时人之耳目也；时人者，圣贤之身也。且阳子之不贤，则将役于贤以奉其上矣；若果贤，则固畏天命而闵人穷也。恶得以自暇逸乎哉?
或曰：吾闻君子不欲加诸人，而恶讦以为直者。若吾子之论，直则直矣，无乃伤于德而费于辞乎?好尽言以招人过，国武子之所以见杀于齐也，吾子其亦闻乎?愈曰：君子居其位，则思死其官。未得位，则思修其辞以明其道。我将以明道也，非以为直而加入也。且国武子不能得善人，而好尽言于乱国，是以见杀。《传》曰：“惟善人能受尽言。”谓其闻而能改之也。子告我曰：“阳子可以为有之士也。”今虽不能及已，阳子将不得为善人乎哉?
译文及注释
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作者：佚名
译文一
有人在我这里问谏议大夫阳城：“他可以算是有道之士吗？他学问渊博见识广博，不用求教于人。按古人的道理行事，居住在晋地的偏远之处。晋地的百姓受到他德行的熏陶因此有几千人善良。有大臣听说了便举荐他，天子任命他为谏议大夫。人们都认为很光彩，阳子并没有喜色。待在这个位置上五年了，看他的德行如同还是在野一样。他岂是因富贵而偏移心志的人啊！”
韩愈我回答他道：“这就是《易经》的柔顺的恒卦所说的长久不变它的德操对男人是坏事啊。怎么能算得上是有道之士哦？在《易...