前天中午吃了麻椒鱼，晚上和师姐跑出去吃椰子鸡，汤实在好喝。昨晚又出去和师姐山西菜
算了一下三顿饭下来也就一瓶50ml精华叭
我的2020 list希望可以一条条完成，HK不能去但Disney要去，和爸爸约的河西走廊也要去。四位数的彩铅也要拥有。
总之我度过了很美好的昨天，不管是吃的食物还是其他，让我对生命又充满热爱。
谢谢所有人给予我的帮助，谢谢陪在我身边或不在我身边的人儿，谢谢当我在黑暗里前行给我点亮着灯的人儿 ，也谢谢昨天在图书馆用自己的卡给我借书的小美女以及同学a b的帮助
愿你入梦来[爱你]#今日贴纸打卡#
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#文史一日一画# 第213之吴冠中 《鹤舞》 鹤舞九天也 吴冠中大爷说：一群鹤在走，跃，舞，翔……题名《鹤舞》，作者之意在舞不在鹤，借鹤挥舞。这舞，亦无舞台起舞之规范，只是墨之舞，块面点线之共舞，鹤成了道具，或幌子。有心的观众当会联系到我画过的老虎高原，我在老虎与高原间尝试过往返追捕。
2002年作品 新加坡国家美术馆藏
2002年作品 新加坡国家美术馆藏
吴琼：邻人平庸之邪恶
在这里，威胁我的幸福的不是人的自私，不是邻人（弗洛伊德想用“邻人”的概念把握它。邻人也是原始的母亲，乍一看似乎是身边的人，但决不是我们在那里看见某物，并能与之一体化的人物。邻人既是在自己的内部的亲切的人，也是兼具吞没自己的可怕性的、具有不协调感的异维度的异物。我们虽然想与维度不同的它相遇，却总是電复着从那里脱离、与之失之交背的体验。）的邪恶，而是我对他人的镜像式认同，是我在自恋的结构中想象的与他人的平等和同一 ，我认为我所欲望的善必定也是他人所欲望的善。
虽然这种想象性认同会引起侵凌性，但在这里，它还不是妨碍我获得幸福的最大障碍，因为侵凌性总是源自于我在理想化的对体那里看到的欲望竞争，而现在，建立在平等理念上的法把这个裂隙暂时地遮盖起来了。
根本的地方在于，我在我和邻人的幸福要求中看到了另外的东西，那个无法被象征的他者完全遮盖的东西，那个指向象征秩序以外的东西，那就是每个人都在幸福中追求更大的享乐的欲望，那个指向实在之物的原乐满足。原乐追求是一种绝对的恶，它让我们每个人都感到享受不足，让我们每个人都在法的凌虐中呻吟，而我们正是通过法的面纱看到了那个恶的幻影。
我理所当然要寻求幸福，并且，作为一个自我中心的人，我可以在我同伴身上看到相同的渴望。但是，对使我们变得一样的幸福的要求被一个欲望穿越了，那欲望超出了幸福和平等的范围，且根本上是指向恶。我的同伴和我都分享有这同样的欲望，因而它构成了我们建立政治性的幸福的基础。
然而，那作为欲望的终极目标的恶使我们无法结成一个 “ 平等 ’’ 的和谐社会。恰恰是因为这一点，幸福不可能真正地给予社会一个稳固的基础。归根结底，人认为一个承诺幸福（自法国革命以来，这巳是所有政治的承诺）的政治秩
序将满足他的欲望。
不过，欲望的这一满足不在于幸福，而在幸福的彼岸，在一个远点，从任何幸福伦理学的角度看，那个点都只能视作是恶。在 一 个 “ 为所有人的幸福 ” 的文化里，比如我们所处身的文化，本质上说，政治不可能满足人的欲望。它公然要灭除的缺憾同时已经是对更大灾难的一种防御，那个灾难恰恰就是欲望的“完全”满足。
法承诺我们 “自由、平等、博爱”，但同时又把我们视作满足其淫秽本性的牺牲品；法禁止我们在法之外寻求幸福和满足，因此也就邪恶地把更大的幸福和满足放置到了欲望的彼岸，让我们在一种死亡意志中去与之相遇；法提供给我们普世的原则，并用这原则掩盖个体性的差异 ，但同时它又把我们置于个体性的孤独中，让我们的欲望在恨与罪疚的内循环中忍受煎熬。就这样，如同马克思在分析资本主义原始积累时说的一样，资产阶级伦理也在它的每一个毛孔和细胞中嵌人了罪恶的因子。
实际上，真正令弗洛伊德如鲠在喉的并非邻人之爱的观念本身，而是它作为一个律令的存在，即它要求我们毫无分别地、像爱自己及自己的亲朋一样地去爱每一个人。
文化怎么能要求我们如爱自己一样去爱每一个人呢？虽然对于人而言没有什么比爱的关系更具安慰的效力，可也恰恰是因为这一点，爱对于我们每个人才是真正宝贵的，我轻易地就把
它施舍出去，那只会贬低爱的价值。
尤其是，那样做可能是极其危险的，因为一方面，我根本无法确定我的爱能否由此而得到同样慷慨的回报，另一方面，如果我就这样天真地把自己的爱奉献出去，我得到的更有可能不是被爱，而是我的爱被滥用，我会因此而成为爱的不确定性的牺牲品。
但你也许还是会说，邻人一定就是坏人吗？即使他是一个坏人，即使他对你充满敌意和仇恨，去爱你的敌人不是正好可以显示伟大的爱的力疑吗？这不正是伦理学所应当召唤的吗？但问题的关键不在这里。在那一爱邻人如爱己的律令中，邻人是好人还是坏人的确不是我们要不要去爱的条件，弗洛伊德强调邻人的侵凌性的真正意图在于围攻传统伦理
学 的 一个未加省思的前提：邻人是像我们一样为善的，为善者必有善报。单从形式上说，这个前提难道不是和侵凌性的假设一样的不可思议吗？
还有更重要的一点，我们为善，我们无私地爱他人，这里面难道就没有侵凌性的因素吗？我们果真可以确信我们的善和对他人的爱是全然无私的吗？或者说，这种绝对的善和无私的爱果真存在吗？
我们自以为我们有关善和爱的知识是自明的，’我们的善和爱的行为是出自本心自主地选择的，可我们真的是自己的主人吗？我们自以为我们设计的善和爱是人人都具有的，凭借人性的这种共通性，我们就可获得幸福和快乐 ，可这一共通性的观念难道不是出于我们的幻觉吗？
拉康虽然没有直接设置这样的诘问，可他明确地指出，以亚里士多德为代表的传统伦理学实际就是建立在这一 自欺的善和爱的知识的基础上的，这种伦理学以所谓的良善或至善为目标，认定一个人只要认识到了这种善，只要在行为中践行了这种善，就称得上是一个有德行的人，就可以获得幸福和快乐。
而实际上，拉康说，这一利他主义的至善根本就不可能，因为“我所需要的是处在我自己的镜像中的他人的善”。这意思是说，我们所谓的 “善” 、所谓的 “爱邻人如爱己”，实际是建立在主体与他人之间想象的同一性或相似性之上的，我们为善、我们施与无私的爱，是因为我
们以为且渴望他人会如我所愿地把我们视作善的和有爱的，并如我所愿地把同样的善和爱施与我们自己，而问题之根本在于，在道德或法的世界中，我和邻人之间的关系是象征性的，是由依照差异性原则来运作的大他者指认出来的，在这时，在我和邻人之间的爱的交易中，其实存在着一种不对称性。
正如弗洛伊德所说，在邻人之爱的律令中，隐藏着一种残酷性，一种会让我们在那里遭遇到“无意义 ”的危险性，只是他没有看到这个“无意义 ” 的真正“意义” ，拉康说，那就是寄居在我们每个人心里的“恶”。
这个“恶” 不是道德意义上的，而是伦理意义上的，它根本上就是“原乐” ，即我们对过度享乐的欲望，对超越快感原则的极度快感的追求，对被法所禁止的实在之“物”的渴望。弗洛伊德只看到了邻人的“恶”，而没有看到这个“恶”实际是我们每个人都具有的一种追求极度快感的倾向。
在这里，威胁我的幸福的不是人的自私，不是邻人（弗洛伊德想用“邻人”的概念把握它。邻人也是原始的母亲，乍一看似乎是身边的人，但决不是我们在那里看见某物，并能与之一体化的人物。邻人既是在自己的内部的亲切的人，也是兼具吞没自己的可怕性的、具有不协调感的异维度的异物。我们虽然想与维度不同的它相遇，却总是電复着从那里脱离、与之失之交背的体验。）的邪恶，而是我对他人的镜像式认同，是我在自恋的结构中想象的与他人的平等和同一 ，我认为我所欲望的善必定也是他人所欲望的善。
虽然这种想象性认同会引起侵凌性，但在这里，它还不是妨碍我获得幸福的最大障碍，因为侵凌性总是源自于我在理想化的对体那里看到的欲望竞争，而现在，建立在平等理念上的法把这个裂隙暂时地遮盖起来了。
根本的地方在于，我在我和邻人的幸福要求中看到了另外的东西，那个无法被象征的他者完全遮盖的东西，那个指向象征秩序以外的东西，那就是每个人都在幸福中追求更大的享乐的欲望，那个指向实在之物的原乐满足。原乐追求是一种绝对的恶，它让我们每个人都感到享受不足，让我们每个人都在法的凌虐中呻吟，而我们正是通过法的面纱看到了那个恶的幻影。
我理所当然要寻求幸福，并且，作为一个自我中心的人，我可以在我同伴身上看到相同的渴望。但是，对使我们变得一样的幸福的要求被一个欲望穿越了，那欲望超出了幸福和平等的范围，且根本上是指向恶。我的同伴和我都分享有这同样的欲望，因而它构成了我们建立政治性的幸福的基础。
然而，那作为欲望的终极目标的恶使我们无法结成一个 “ 平等 ’’ 的和谐社会。恰恰是因为这一点，幸福不可能真正地给予社会一个稳固的基础。归根结底，人认为一个承诺幸福（自法国革命以来，这巳是所有政治的承诺）的政治秩
序将满足他的欲望。
不过，欲望的这一满足不在于幸福，而在幸福的彼岸，在一个远点，从任何幸福伦理学的角度看，那个点都只能视作是恶。在 一 个 “ 为所有人的幸福 ” 的文化里，比如我们所处身的文化，本质上说，政治不可能满足人的欲望。它公然要灭除的缺憾同时已经是对更大灾难的一种防御，那个灾难恰恰就是欲望的“完全”满足。
法承诺我们 “自由、平等、博爱”，但同时又把我们视作满足其淫秽本性的牺牲品；法禁止我们在法之外寻求幸福和满足，因此也就邪恶地把更大的幸福和满足放置到了欲望的彼岸，让我们在一种死亡意志中去与之相遇；法提供给我们普世的原则，并用这原则掩盖个体性的差异 ，但同时它又把我们置于个体性的孤独中，让我们的欲望在恨与罪疚的内循环中忍受煎熬。就这样，如同马克思在分析资本主义原始积累时说的一样，资产阶级伦理也在它的每一个毛孔和细胞中嵌人了罪恶的因子。
实际上，真正令弗洛伊德如鲠在喉的并非邻人之爱的观念本身，而是它作为一个律令的存在，即它要求我们毫无分别地、像爱自己及自己的亲朋一样地去爱每一个人。
文化怎么能要求我们如爱自己一样去爱每一个人呢？虽然对于人而言没有什么比爱的关系更具安慰的效力，可也恰恰是因为这一点，爱对于我们每个人才是真正宝贵的，我轻易地就把
它施舍出去，那只会贬低爱的价值。
尤其是，那样做可能是极其危险的，因为一方面，我根本无法确定我的爱能否由此而得到同样慷慨的回报，另一方面，如果我就这样天真地把自己的爱奉献出去，我得到的更有可能不是被爱，而是我的爱被滥用，我会因此而成为爱的不确定性的牺牲品。
但你也许还是会说，邻人一定就是坏人吗？即使他是一个坏人，即使他对你充满敌意和仇恨，去爱你的敌人不是正好可以显示伟大的爱的力疑吗？这不正是伦理学所应当召唤的吗？但问题的关键不在这里。在那一爱邻人如爱己的律令中，邻人是好人还是坏人的确不是我们要不要去爱的条件，弗洛伊德强调邻人的侵凌性的真正意图在于围攻传统伦理
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还有更重要的一点，我们为善，我们无私地爱他人，这里面难道就没有侵凌性的因素吗？我们果真可以确信我们的善和对他人的爱是全然无私的吗？或者说，这种绝对的善和无私的爱果真存在吗？
我们自以为我们有关善和爱的知识是自明的，’我们的善和爱的行为是出自本心自主地选择的，可我们真的是自己的主人吗？我们自以为我们设计的善和爱是人人都具有的，凭借人性的这种共通性，我们就可获得幸福和快乐 ，可这一共通性的观念难道不是出于我们的幻觉吗？
拉康虽然没有直接设置这样的诘问，可他明确地指出，以亚里士多德为代表的传统伦理学实际就是建立在这一 自欺的善和爱的知识的基础上的，这种伦理学以所谓的良善或至善为目标，认定一个人只要认识到了这种善，只要在行为中践行了这种善，就称得上是一个有德行的人，就可以获得幸福和快乐。
而实际上，拉康说，这一利他主义的至善根本就不可能，因为“我所需要的是处在我自己的镜像中的他人的善”。这意思是说，我们所谓的 “善” 、所谓的 “爱邻人如爱己”，实际是建立在主体与他人之间想象的同一性或相似性之上的，我们为善、我们施与无私的爱，是因为我
们以为且渴望他人会如我所愿地把我们视作善的和有爱的，并如我所愿地把同样的善和爱施与我们自己，而问题之根本在于，在道德或法的世界中，我和邻人之间的关系是象征性的，是由依照差异性原则来运作的大他者指认出来的，在这时，在我和邻人之间的爱的交易中，其实存在着一种不对称性。
正如弗洛伊德所说，在邻人之爱的律令中，隐藏着一种残酷性，一种会让我们在那里遭遇到“无意义 ”的危险性，只是他没有看到这个“无意义 ” 的真正“意义” ，拉康说，那就是寄居在我们每个人心里的“恶”。
这个“恶” 不是道德意义上的，而是伦理意义上的，它根本上就是“原乐” ，即我们对过度享乐的欲望，对超越快感原则的极度快感的追求，对被法所禁止的实在之“物”的渴望。弗洛伊德只看到了邻人的“恶”，而没有看到这个“恶”实际是我们每个人都具有的一种追求极度快感的倾向。
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