【于是阿难及诸大众。闻佛如来无上慈诲。祇夜伽陀。杂糅精莹。妙理清澈。心目开明。叹未曾有。】
这时，阿难和大会诸群众，听见佛说这无上的慈悲教诲（“祇夜”译作重颂，“伽陀”译作孤起颂又作赞颂）和这首重颂与赞颂参合而成的偈语，都认为文句精彩而莹明，义理清楚而透彻。故大家都能得到心眼洞开，比以前更明白如来藏修证之法门。大家都感叹得闻此未曾有之法音。
【阿难合掌顶礼白佛。我今闻佛无遮大悲。性净妙常真实法句。】
阿难合掌向佛顶礼说：我现在听见佛所说这种没有一点遮盖，没有保留的法，和盘托出，从大悲心所发之根性清净而微妙真常的理论，句句是真语实语。
【心犹未达六解一亡。舒结伦次。惟垂大慈。再愍斯会及与将来。施以法音。洗涤沈垢。】
可是我心里还未十分明白：六结若得解脱，一亡之明亦不存在，和解结的次第，还望世尊，垂下大慈大悲的心，再怜悯会中大众，及后世的众生，布施甘露的法音，来洗涤我们多劫以来在根中所积之深沉细垢。
【即时如来于师子座。整涅槃僧。敛僧伽梨。揽七宝几。引手于几。取劫波罗天所奉华巾。】
即时如来在法座上，整理涅槃僧（即内衣），敛收僧伽黎（即大衣），凭著七宝几（几是用金、银、琉璃、玻璃、赤珠、砗磲和玛瑙七宝所嵌成），伸手到几上拈起劫波罗天（即夜摩天）所奉献的华巾，是宝叠华所织成的名贵丝巾。
【于大众前绾成一结。示阿难言。此名何等。阿难大众俱白佛言。此名为结。于是如来绾叠华巾。又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众。又白佛言。此亦名结。如是伦次绾叠华巾。总成六结。一一结成。皆取手中所成之结。持问阿难。此名何等。阿难大众。亦复如是次第詶佛。此名为结。】
佛在大众前，用华巾打成一个结，问阿难说：“这叫什么？”阿难和大众，异口同声说“这个叫结”。佛又再打一结问阿难：“这个又叫什么？”阿难及大众答“这亦是结”。如是一样轮下去，共打成六个结。每打一结，就问阿难“这是什么？”阿难和大众，都次第答复佛所问：“都叫做结。”
这里佛以华巾表示如来藏性。打成六结，表示六根。
【佛告阿难。我初绾巾。汝名为结。此叠华巾。先实一条。第二第三。云何汝曹复名为结。阿难白佛言。世尊。此宝叠华缉绩成巾。虽本一体。如我思惟。如来一绾。得一结名。若百绾成。终名百结。何况此巾祗有六结。终不至七。亦不停五。云何如来祗许初时。第二第三不名为结。】
佛对阿难说：“我打第一个结时，你说是结，但这华巾只是一条。当打第二和第三结时，为何你们又说是结？”阿难说：“世尊，这条华巾，当编织成巾的时候，虽然本是一体，但如来打一结，就有一结之名，若是批一百个结，就叫做百结。何况这条巾，现在只有六结，不是七结，亦不停在五结，为何如来只许可第一个是结，而不许可第二和第三，也叫做结呢？”
【佛告阿难。此宝华巾。汝知此巾元止一条。我六绾时。名有六结。汝审观察。巾体是同。因结有异。】
佛对阿难说：“这宝华巾，你已知道原本只是一条。我打六个结时，就有六结之名。你再详细观察，巾体是同相，打了六结，就变成异相了。”
这里喻如来藏性，本来是清净湛明，有了六根便成六结。如果将六结都解了，就连一结也没有。
【于意云何。初绾结成。名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名成第一不。】
你的意思怎么样呢？我初打头一个结时，就叫做第一结。像这样打至第六结时，就叫第六结。但我现在想首尾相换，把第六个结，净它叫做第一个结，可以吗？
【不也。世尊。六结若存。斯第六名。终非第一。纵我历生尽其明辩。如何令是六结乱名。】
不可以的，世尊！因为第六结打成，就叫做第六结，怎可以叫做第一呢？纵使我经历生生世世，尽我的聪明辩才，也不能把六结的名次，颠倒改换。
【佛言。如是。六结不同。循顾本因。一巾所造。令其杂乱。终不得成。】
佛说：对的。六个结确实不同，但是你要回想，六结的本因，都是由一条巾所造成的。若把它的名目杂乱倒置，当然是不可以的。
【则汝六根。亦复如是。毕竟同中。生毕竟异。】
那么你的六根根性，也是一样的道理，本来是相同的，可以互用，但因有了六结，变成六用，不能互用而成异用了。
【佛告阿难。汝必嫌此六结不成。愿乐一成。复云何得。阿难言。此结若存。是非锋起。于中自生此结非彼。彼结非此。如来今日若总解除。结若不生。则无彼此。尚不名一。六云何成。】
佛对阿难说：“你现在一定不喜欢这六个结，希望它成为一巾，但怎样才能恢复一的本体呢？”阿难说：“是的，我是愿意解除这六个结。因六结如果存在的话，则是非蜂起，互相起了斗争。为什么会斗争呢？就是因为有了彼此，有了一和六。这结不是那结，那结不是这结，遂生种种的分别执著。世尊！今日如果能把六结总的解除，就没有彼此，没有一和六。连一结都没有，六结又怎能存在呢？”
【佛言。六解一亡。亦复如是。】
佛说：你说得不错，因有六，才有一，如果没有六，根本一也不存在。
【由汝无始心性狂乱。知见妄发。发妄不息。劳见发尘。】
心是清净本心，性是妙真如性。狂是生相无明，乱是三细。从无始劫以来，在你清净本心，妙真如性理，忽然生出生相无明，“一念不觉生三细”。三细即：（一）业相；（二）能见相；（三）境界相。有了这三种极微细的相分，就扰乱你的清净真心使它不得安宁。
【知见妄发】：这就是“境界为缘长六粗，有了三细之境界相为缘，就生出六粗相：（一）智相；（二）相续相；（三）执取相；（四）计名字相；（五）起业相；（六）业系苦相。
智相：用智慧而有相；就成为世俗之智慧，即世智辩聪。以为自己聪明，什么都知道，就发生种种妄知妄见，这是第一个结。
【发妄不息】：既有妄见，就生妄执，妄执身外实有，妄上加妄，念念相续不停，这是相续相，即第二个结。
【劳见发尘】：劳虑转深，就生执取相，和计名字相，这是第三结和第四结。
妄见我及我所，就发现有世间相、众生相。由颠倒妄想，起惑造业，随有起业相，这是第五结。造业受苦，这是业系苦相，即第六结。这六个结就把你的妙明真心，结得实实地，不得摆脱。
【如劳目睛。则有狂华。于湛精明。无因乱起。】
犹如把眼睛直视虚空，直视太久就发生疲劳，看见虚空中有狂华乱飞。在你湛澄精明的如来藏性里，因一念无明妄动，就无端端而乱生出种种妄见。三细六粗，能见所见等等，有如狂华乱舞一样。
【一切世间山河大地生死涅槃。皆即狂劳颠倒华相。】
其实一切世间所有，尽虚空遍法界，山河大地，房廊屋舍，甚至连生死涅槃，都像用眼直视虚空，直视太久，发生劳相，狂妄乱成之颠倒华相一样。 https://t.cn/zQGzEdS
这时，阿难和大会诸群众，听见佛说这无上的慈悲教诲（“祇夜”译作重颂，“伽陀”译作孤起颂又作赞颂）和这首重颂与赞颂参合而成的偈语，都认为文句精彩而莹明，义理清楚而透彻。故大家都能得到心眼洞开，比以前更明白如来藏修证之法门。大家都感叹得闻此未曾有之法音。
【阿难合掌顶礼白佛。我今闻佛无遮大悲。性净妙常真实法句。】
阿难合掌向佛顶礼说：我现在听见佛所说这种没有一点遮盖，没有保留的法，和盘托出，从大悲心所发之根性清净而微妙真常的理论，句句是真语实语。
【心犹未达六解一亡。舒结伦次。惟垂大慈。再愍斯会及与将来。施以法音。洗涤沈垢。】
可是我心里还未十分明白：六结若得解脱，一亡之明亦不存在，和解结的次第，还望世尊，垂下大慈大悲的心，再怜悯会中大众，及后世的众生，布施甘露的法音，来洗涤我们多劫以来在根中所积之深沉细垢。
【即时如来于师子座。整涅槃僧。敛僧伽梨。揽七宝几。引手于几。取劫波罗天所奉华巾。】
即时如来在法座上，整理涅槃僧（即内衣），敛收僧伽黎（即大衣），凭著七宝几（几是用金、银、琉璃、玻璃、赤珠、砗磲和玛瑙七宝所嵌成），伸手到几上拈起劫波罗天（即夜摩天）所奉献的华巾，是宝叠华所织成的名贵丝巾。
【于大众前绾成一结。示阿难言。此名何等。阿难大众俱白佛言。此名为结。于是如来绾叠华巾。又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众。又白佛言。此亦名结。如是伦次绾叠华巾。总成六结。一一结成。皆取手中所成之结。持问阿难。此名何等。阿难大众。亦复如是次第詶佛。此名为结。】
佛在大众前，用华巾打成一个结，问阿难说：“这叫什么？”阿难和大众，异口同声说“这个叫结”。佛又再打一结问阿难：“这个又叫什么？”阿难及大众答“这亦是结”。如是一样轮下去，共打成六个结。每打一结，就问阿难“这是什么？”阿难和大众，都次第答复佛所问：“都叫做结。”
这里佛以华巾表示如来藏性。打成六结，表示六根。
【佛告阿难。我初绾巾。汝名为结。此叠华巾。先实一条。第二第三。云何汝曹复名为结。阿难白佛言。世尊。此宝叠华缉绩成巾。虽本一体。如我思惟。如来一绾。得一结名。若百绾成。终名百结。何况此巾祗有六结。终不至七。亦不停五。云何如来祗许初时。第二第三不名为结。】
佛对阿难说：“我打第一个结时，你说是结，但这华巾只是一条。当打第二和第三结时，为何你们又说是结？”阿难说：“世尊，这条华巾，当编织成巾的时候，虽然本是一体，但如来打一结，就有一结之名，若是批一百个结，就叫做百结。何况这条巾，现在只有六结，不是七结，亦不停在五结，为何如来只许可第一个是结，而不许可第二和第三，也叫做结呢？”
【佛告阿难。此宝华巾。汝知此巾元止一条。我六绾时。名有六结。汝审观察。巾体是同。因结有异。】
佛对阿难说：“这宝华巾，你已知道原本只是一条。我打六个结时，就有六结之名。你再详细观察，巾体是同相，打了六结，就变成异相了。”
这里喻如来藏性，本来是清净湛明，有了六根便成六结。如果将六结都解了，就连一结也没有。
【于意云何。初绾结成。名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名成第一不。】
你的意思怎么样呢？我初打头一个结时，就叫做第一结。像这样打至第六结时，就叫第六结。但我现在想首尾相换，把第六个结，净它叫做第一个结，可以吗？
【不也。世尊。六结若存。斯第六名。终非第一。纵我历生尽其明辩。如何令是六结乱名。】
不可以的，世尊！因为第六结打成，就叫做第六结，怎可以叫做第一呢？纵使我经历生生世世，尽我的聪明辩才，也不能把六结的名次，颠倒改换。
【佛言。如是。六结不同。循顾本因。一巾所造。令其杂乱。终不得成。】
佛说：对的。六个结确实不同，但是你要回想，六结的本因，都是由一条巾所造成的。若把它的名目杂乱倒置，当然是不可以的。
【则汝六根。亦复如是。毕竟同中。生毕竟异。】
那么你的六根根性，也是一样的道理，本来是相同的，可以互用，但因有了六结，变成六用，不能互用而成异用了。
【佛告阿难。汝必嫌此六结不成。愿乐一成。复云何得。阿难言。此结若存。是非锋起。于中自生此结非彼。彼结非此。如来今日若总解除。结若不生。则无彼此。尚不名一。六云何成。】
佛对阿难说：“你现在一定不喜欢这六个结，希望它成为一巾，但怎样才能恢复一的本体呢？”阿难说：“是的，我是愿意解除这六个结。因六结如果存在的话，则是非蜂起，互相起了斗争。为什么会斗争呢？就是因为有了彼此，有了一和六。这结不是那结，那结不是这结，遂生种种的分别执著。世尊！今日如果能把六结总的解除，就没有彼此，没有一和六。连一结都没有，六结又怎能存在呢？”
【佛言。六解一亡。亦复如是。】
佛说：你说得不错，因有六，才有一，如果没有六，根本一也不存在。
【由汝无始心性狂乱。知见妄发。发妄不息。劳见发尘。】
心是清净本心，性是妙真如性。狂是生相无明，乱是三细。从无始劫以来，在你清净本心，妙真如性理，忽然生出生相无明，“一念不觉生三细”。三细即：（一）业相；（二）能见相；（三）境界相。有了这三种极微细的相分，就扰乱你的清净真心使它不得安宁。
【知见妄发】：这就是“境界为缘长六粗，有了三细之境界相为缘，就生出六粗相：（一）智相；（二）相续相；（三）执取相；（四）计名字相；（五）起业相；（六）业系苦相。
智相：用智慧而有相；就成为世俗之智慧，即世智辩聪。以为自己聪明，什么都知道，就发生种种妄知妄见，这是第一个结。
【发妄不息】：既有妄见，就生妄执，妄执身外实有，妄上加妄，念念相续不停，这是相续相，即第二个结。
【劳见发尘】：劳虑转深，就生执取相，和计名字相，这是第三结和第四结。
妄见我及我所，就发现有世间相、众生相。由颠倒妄想，起惑造业，随有起业相，这是第五结。造业受苦，这是业系苦相，即第六结。这六个结就把你的妙明真心，结得实实地，不得摆脱。
【如劳目睛。则有狂华。于湛精明。无因乱起。】
犹如把眼睛直视虚空，直视太久就发生疲劳，看见虚空中有狂华乱飞。在你湛澄精明的如来藏性里，因一念无明妄动，就无端端而乱生出种种妄见。三细六粗，能见所见等等，有如狂华乱舞一样。
【一切世间山河大地生死涅槃。皆即狂劳颠倒华相。】
其实一切世间所有，尽虚空遍法界，山河大地，房廊屋舍，甚至连生死涅槃，都像用眼直视虚空，直视太久，发生劳相，狂妄乱成之颠倒华相一样。 https://t.cn/zQGzEdS
65.七处征心（5）—破“执心则随有”【楞严经浅释】(宣化上人)
序分 · 三番破识
◎一九六八年宣化上人讲述于
美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
M5执心则随有（分二．七处征心5）
N1阿难计心随合随有 N2如来破其无体无定
今N1
【 阿难言：我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。】
阿难言：阿难又启白佛，说，我尝闻佛开示四众：以前阿难都是用自己的意思，来想这个“心”和“见”在什么地方，被佛都破了；所以现在他不说他自己说的了，他说是佛说的。他说了，我阿难常常在过去听见佛开示四众——就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。比丘、比丘尼是出家二众。优婆塞、优婆夷是在家二众，就是在家受过五戒的，这叫“居士”，男的就叫“优婆塞”，女的就叫“优婆夷”。
由心生故，种种法生：因为你有这个心——阿难所说这个“心”，还是识心——生了，所以就有种种境界生起；这种种法，就是在“识”里边所现的这一切境界。法没有自性，法因缘起；因为这个缘，才有这个法。由法生故，种种心生：因为有这个因缘法生出来了，就种种的心也生出来了。这是以前佛你讲的啊！世尊讲的这个道理，大约不会错的；我现在是根据世尊这个道理，有一个见解。
我今思惟：他现在又想了！想什么呢？我因为听见世尊所说的这个法——“因心生而法生，因法生而心生”；我现在又往深了一层想。即思惟体，实我心性：就是我“思想”的体，这就是我的觉了能知之心，这就是我那个心性。阿难讲的这个“性”，也不是“自性”，这还是一种“识性”。
随所合处，心则随有：这个心，它遇着什么因缘，随着这个因缘合起来，就有了心了。若无所合呢？就没有心了。亦非内外中间三处：这也不是内，也不是外，也不是中间这三个地方。就是在任何地方，它遇着因缘能合起来，就有心了；若没有缘，大约就没有心了！阿难这个讲的，还是似是而非，还是没认清楚！
N2如来破其无体无定（分三）
O1约无体破 O2约有体破 O3正与结破
今O1
【 佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合。是义不然！】
佛听阿难这样讲：随所合处，他就有心了。所以佛告阿难：佛告诉阿难说，汝今说言，由法生故，种种心生：你现在说，因为由这个法生的缘故，而种种心也就生出来了。随所合处，心随有者：因为你这有所合了，心就跟着有了。若无所合呢，心当然就没有了。你是这样子讲的。
是心无体，则无所合：可是你所说这个心，究竟有体、没有体啊？你这个心若没有一个体相、形相，你和谁合？若无有体，而能合者：你硬拿不是当理讲，假设这个心没有体，你说它也可以合；则十九界，因七尘合：那这个“十八界”会变成十九界的，多出来你“心”这一界；本来是“六尘”你现在又有一个“心随所合处”，这就应该又有一个尘，也会变成“七尘”。这多出来的一尘和一界，是怎么样生出来的？是义不然：你所说这个道理，又是不对的。
怎么叫“十八界”？在后边文里头会讲。就是：眼、耳、鼻、舌、身、意，这是“六根”；色、声、香、味、触、法，这就叫“六尘”；六根对着六尘，中间就生出来一种分别心，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这就叫“六识”。六根、六尘、六识，合起来叫“十八界”。单单六根和对着的六尘，这叫“十二处”，又叫“十二入”。
【 若有体者，如汝以手自挃（zhì）其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】
佛又对阿难说了，为什么我说你说的这个道理不对呢，若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入：“挃”，就是捏。假设你这个心，有个心的身体——比方说，你自己用手来捏你自己的身体；你捏，它知道痛啦！你知道怎么样捏痛的，这是用你的心知道的。那这个心是从里边出来的啊，还是从外边进来的呢？
若复内出，还见身中：假设你说它又是从里边出来的，它应该先看见你身里边的东西。因为以前你说你那个心在里边，现在你说里边也不在，外边也不在，中间也不在，三处都不在了；是随所合处而有你这个心。现在我叫你捏你的身体，这是合了！那么合，你说，究竟你这个知道的心，是从里边出来？是从外边出来的？假如你说，“喔，我一捏它就知道了，它是从里边出来的！”那既然从里边出来的，就应该先见身里边的东西。
若从外来，先合见面：若从外边来的，它就应该先看见你自己的脸面。那你这个心，有没有看见你自己的脸面呢？
【 阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。】
阿难这回也有一点发火了——对佛发火了！这回想：“啊，佛说得太没有道理了！”所以他即刻就驳嘴，和佛正式辩论起来了。
阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义：“见”，是用眼睛看见的；“心”，是知道。您说这个“见”，是“心”见到，这就不对了，这也不合道理的！佛说阿难前边讲的是“是义不然”；他现在也说，佛说的是“为见非义”。说：“佛您说这个心若从外边来的，就见到面；心只是知道，它看不见的，能看见的是眼睛。”他越跑越远了！他的意思是这样，他说能看见的是眼睛，能知道的才是心，所以他说佛说的这个道理不对。
【 佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物；若见物者，云何名死？】
佛言：佛听他这样讲，就说了，若眼能见，汝在室中，门能见不：假设你说你的眼睛能看见的话，那你在这个房子里边，这房子的门，能不能看见东西呢？则诸已死，尚有眼存，应皆见物：你说眼睛能见，那么人死了，眼睛还存在着，也还应该能看见物；你这眼睛怎么不能看东西了呢？若见物者，云何名死：假设你说，死了眼睛还能看见东西的话，怎么叫一个“死”呢？
所以经典上现在讲的这个道理，就是“眼睛不能见”。我们现在人死了，有把眼睛存到眼库里，还可以用的，说这证明眼睛可以见的。不过眼睛可以见是可以见，还要借着你自性那种灵性才能见。如果单单眼睛，它是没有知觉的，也不能见的。它必须要假借人这种的灵明觉性，才能看见的。眼睛就好像窗门似的，它是透明体，是做为一个窗户在那儿，才能看见东西。所以你若说眼睛能见，那人死了，眼睛它怎么又不能见了呢？又假如你说，人死了还能看见东西，那就不叫“死”了。
【 阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？】
佛讲前面的道理讲完了，又叫了一声阿难！又汝觉了能知之心，若必有体：你这个能觉察到、了知一切的心，你若一定说它有体的话。为复一体？为有多体：你这个心是一个身体？还是有多个身体呢？今在汝身，为复遍体？为不遍体：现在在你身上这个心，是周遍你这个身体上啊？还是不周遍你这个身体上呢？你讲啊！
【 若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然！】
若一体者：假设你说这个心是一个体的话，则汝以手挃一支时，四支应觉：那么你用手捏你四肢哪一肢的时候，你那四肢都应该有所感觉。四肢，就是两条腿、两条胳臂。为什么？它是一个体嘛！那你捏一肢的时候，为什么只有一肢这地方痛，其余的那三肢就没有觉察得到痛？若咸觉者，挃应无在：你若捏一个地方，就等于捏四肢一样——也就是说，你捏一条腿，那两条胳臂和另一条腿也都有所感觉，都知道；那你这个捏的地方，就不存在了，就不应该是一个地方。若挃有所，则汝一体，自不能成：假如这捏的有一个所在，你这个“一体”，自然也就不能成立了！
若多体者，则成多人，何体为汝：你若是说这个心有多体，所以这四肢捏一肢，其余那三肢都不知道；那这个心有多体，就应该成多人，不是一个人——那么哪一个心的体是你心的体呢？
若遍体者，同前所挃：假如你说这个心是一体，但是周遍的；那你和前面所说的，捏一个地方，周身都应该痛的。
若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知：假设你说这个心的体不是周遍的，在你碰头的时候，也同时去碰脚，那么你头有所觉时，你足就不应该知道有所触。今汝不然：可是现在你也知道，你头上触碰到任何的境界，足也有所感觉，所以你若说它是不遍的，你这个道理也是不对的。
【 是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。】
是故应知：因为这个，你应该知道，随所合处，心则随有，无有是处：你说：“随所合处，就有你的心”，也是不对的！
【编按】以下节自一九八八年九月“主观智能推动力”讲座
阿难用招架之功，所以想一想，就用佛所说的道理，来证明自己的见解。佛所说的道理，是要显露真心和见性。而阿难以妄想心、分别心来找真心和见性，所以之前说过很多次，都没有说对。现在就越跑越远，跑到所有处去——这“所有处”，就是哪一个地方都可以。
“随所合处”，他就说这是他的心和他的见。这未免越跑越远，越说越不合理！他自己还解释说，不是内、外、中间三处，是随所合处。那么“随所合处”这个“所合处”，也包括内、外、中间；这个“所”，就是“所有”。他以前指出一个内、外、中间来，佛批评说不对；现在他把所有的处都包括了，这还是和那个三处是一样的，这是没有明心见性，没有悟彻本来面目。讲这个“心”、“见”和这个“法”，都是“借它”来做一种比喻，并不是指定有一个什么实体。所以阿难用缘虑心，来找常住真心性净明体，他是永远也找不着的。
——“主观智能推动力”讲座至此
序分 · 三番破识
◎一九六八年宣化上人讲述于
美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
M5执心则随有（分二．七处征心5）
N1阿难计心随合随有 N2如来破其无体无定
今N1
【 阿难言：我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。】
阿难言：阿难又启白佛，说，我尝闻佛开示四众：以前阿难都是用自己的意思，来想这个“心”和“见”在什么地方，被佛都破了；所以现在他不说他自己说的了，他说是佛说的。他说了，我阿难常常在过去听见佛开示四众——就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。比丘、比丘尼是出家二众。优婆塞、优婆夷是在家二众，就是在家受过五戒的，这叫“居士”，男的就叫“优婆塞”，女的就叫“优婆夷”。
由心生故，种种法生：因为你有这个心——阿难所说这个“心”，还是识心——生了，所以就有种种境界生起；这种种法，就是在“识”里边所现的这一切境界。法没有自性，法因缘起；因为这个缘，才有这个法。由法生故，种种心生：因为有这个因缘法生出来了，就种种的心也生出来了。这是以前佛你讲的啊！世尊讲的这个道理，大约不会错的；我现在是根据世尊这个道理，有一个见解。
我今思惟：他现在又想了！想什么呢？我因为听见世尊所说的这个法——“因心生而法生，因法生而心生”；我现在又往深了一层想。即思惟体，实我心性：就是我“思想”的体，这就是我的觉了能知之心，这就是我那个心性。阿难讲的这个“性”，也不是“自性”，这还是一种“识性”。
随所合处，心则随有：这个心，它遇着什么因缘，随着这个因缘合起来，就有了心了。若无所合呢？就没有心了。亦非内外中间三处：这也不是内，也不是外，也不是中间这三个地方。就是在任何地方，它遇着因缘能合起来，就有心了；若没有缘，大约就没有心了！阿难这个讲的，还是似是而非，还是没认清楚！
N2如来破其无体无定（分三）
O1约无体破 O2约有体破 O3正与结破
今O1
【 佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合。是义不然！】
佛听阿难这样讲：随所合处，他就有心了。所以佛告阿难：佛告诉阿难说，汝今说言，由法生故，种种心生：你现在说，因为由这个法生的缘故，而种种心也就生出来了。随所合处，心随有者：因为你这有所合了，心就跟着有了。若无所合呢，心当然就没有了。你是这样子讲的。
是心无体，则无所合：可是你所说这个心，究竟有体、没有体啊？你这个心若没有一个体相、形相，你和谁合？若无有体，而能合者：你硬拿不是当理讲，假设这个心没有体，你说它也可以合；则十九界，因七尘合：那这个“十八界”会变成十九界的，多出来你“心”这一界；本来是“六尘”你现在又有一个“心随所合处”，这就应该又有一个尘，也会变成“七尘”。这多出来的一尘和一界，是怎么样生出来的？是义不然：你所说这个道理，又是不对的。
怎么叫“十八界”？在后边文里头会讲。就是：眼、耳、鼻、舌、身、意，这是“六根”；色、声、香、味、触、法，这就叫“六尘”；六根对着六尘，中间就生出来一种分别心，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这就叫“六识”。六根、六尘、六识，合起来叫“十八界”。单单六根和对着的六尘，这叫“十二处”，又叫“十二入”。
【 若有体者，如汝以手自挃（zhì）其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】
佛又对阿难说了，为什么我说你说的这个道理不对呢，若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入：“挃”，就是捏。假设你这个心，有个心的身体——比方说，你自己用手来捏你自己的身体；你捏，它知道痛啦！你知道怎么样捏痛的，这是用你的心知道的。那这个心是从里边出来的啊，还是从外边进来的呢？
若复内出，还见身中：假设你说它又是从里边出来的，它应该先看见你身里边的东西。因为以前你说你那个心在里边，现在你说里边也不在，外边也不在，中间也不在，三处都不在了；是随所合处而有你这个心。现在我叫你捏你的身体，这是合了！那么合，你说，究竟你这个知道的心，是从里边出来？是从外边出来的？假如你说，“喔，我一捏它就知道了，它是从里边出来的！”那既然从里边出来的，就应该先见身里边的东西。
若从外来，先合见面：若从外边来的，它就应该先看见你自己的脸面。那你这个心，有没有看见你自己的脸面呢？
【 阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。】
阿难这回也有一点发火了——对佛发火了！这回想：“啊，佛说得太没有道理了！”所以他即刻就驳嘴，和佛正式辩论起来了。
阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义：“见”，是用眼睛看见的；“心”，是知道。您说这个“见”，是“心”见到，这就不对了，这也不合道理的！佛说阿难前边讲的是“是义不然”；他现在也说，佛说的是“为见非义”。说：“佛您说这个心若从外边来的，就见到面；心只是知道，它看不见的，能看见的是眼睛。”他越跑越远了！他的意思是这样，他说能看见的是眼睛，能知道的才是心，所以他说佛说的这个道理不对。
【 佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物；若见物者，云何名死？】
佛言：佛听他这样讲，就说了，若眼能见，汝在室中，门能见不：假设你说你的眼睛能看见的话，那你在这个房子里边，这房子的门，能不能看见东西呢？则诸已死，尚有眼存，应皆见物：你说眼睛能见，那么人死了，眼睛还存在着，也还应该能看见物；你这眼睛怎么不能看东西了呢？若见物者，云何名死：假设你说，死了眼睛还能看见东西的话，怎么叫一个“死”呢？
所以经典上现在讲的这个道理，就是“眼睛不能见”。我们现在人死了，有把眼睛存到眼库里，还可以用的，说这证明眼睛可以见的。不过眼睛可以见是可以见，还要借着你自性那种灵性才能见。如果单单眼睛，它是没有知觉的，也不能见的。它必须要假借人这种的灵明觉性，才能看见的。眼睛就好像窗门似的，它是透明体，是做为一个窗户在那儿，才能看见东西。所以你若说眼睛能见，那人死了，眼睛它怎么又不能见了呢？又假如你说，人死了还能看见东西，那就不叫“死”了。
【 阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？】
佛讲前面的道理讲完了，又叫了一声阿难！又汝觉了能知之心，若必有体：你这个能觉察到、了知一切的心，你若一定说它有体的话。为复一体？为有多体：你这个心是一个身体？还是有多个身体呢？今在汝身，为复遍体？为不遍体：现在在你身上这个心，是周遍你这个身体上啊？还是不周遍你这个身体上呢？你讲啊！
【 若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然！】
若一体者：假设你说这个心是一个体的话，则汝以手挃一支时，四支应觉：那么你用手捏你四肢哪一肢的时候，你那四肢都应该有所感觉。四肢，就是两条腿、两条胳臂。为什么？它是一个体嘛！那你捏一肢的时候，为什么只有一肢这地方痛，其余的那三肢就没有觉察得到痛？若咸觉者，挃应无在：你若捏一个地方，就等于捏四肢一样——也就是说，你捏一条腿，那两条胳臂和另一条腿也都有所感觉，都知道；那你这个捏的地方，就不存在了，就不应该是一个地方。若挃有所，则汝一体，自不能成：假如这捏的有一个所在，你这个“一体”，自然也就不能成立了！
若多体者，则成多人，何体为汝：你若是说这个心有多体，所以这四肢捏一肢，其余那三肢都不知道；那这个心有多体，就应该成多人，不是一个人——那么哪一个心的体是你心的体呢？
若遍体者，同前所挃：假如你说这个心是一体，但是周遍的；那你和前面所说的，捏一个地方，周身都应该痛的。
若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知：假设你说这个心的体不是周遍的，在你碰头的时候，也同时去碰脚，那么你头有所觉时，你足就不应该知道有所触。今汝不然：可是现在你也知道，你头上触碰到任何的境界，足也有所感觉，所以你若说它是不遍的，你这个道理也是不对的。
【 是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。】
是故应知：因为这个，你应该知道，随所合处，心则随有，无有是处：你说：“随所合处，就有你的心”，也是不对的！
【编按】以下节自一九八八年九月“主观智能推动力”讲座
阿难用招架之功，所以想一想，就用佛所说的道理，来证明自己的见解。佛所说的道理，是要显露真心和见性。而阿难以妄想心、分别心来找真心和见性，所以之前说过很多次，都没有说对。现在就越跑越远，跑到所有处去——这“所有处”，就是哪一个地方都可以。
“随所合处”，他就说这是他的心和他的见。这未免越跑越远，越说越不合理！他自己还解释说，不是内、外、中间三处，是随所合处。那么“随所合处”这个“所合处”，也包括内、外、中间；这个“所”，就是“所有”。他以前指出一个内、外、中间来，佛批评说不对；现在他把所有的处都包括了，这还是和那个三处是一样的，这是没有明心见性，没有悟彻本来面目。讲这个“心”、“见”和这个“法”，都是“借它”来做一种比喻，并不是指定有一个什么实体。所以阿难用缘虑心，来找常住真心性净明体，他是永远也找不着的。
——“主观智能推动力”讲座至此
修定时五种止息恶念的方法
今天我们要跟诸位菩萨讲“息恶品”，为什么要讲息恶呢？就是我们虽然知道学戒很好，我们也想办法要把戒持清净，但是我们会发现一件事情：“我很想把戒持好，但是我还是有很多的因缘，让我自己没有办法控制自己的妄想杂念。”所以在《阿含经》当中，讲到一件事情，就是许多的比丘们，他们想要打坐、想要修定，但是他们发现：当他们要打坐、要修定的时候，妄想杂念一大堆，而且还有一些恶心所会起行。所谓的恶心所，不外贪、瞋、爱、染这些的心念起行。比丘们到外面去看了五欲六尘，一打坐，那些镜头就不断地涌上来，所以他们会请教 佛陀，这该怎么办呢？佛陀就教了他们五种方法，这五种方法，我们可以拿来作参考。佛陀说：“如果我们要修增上心，也就是要修定学的时候，我们可以用这五种方法，来让我们的这些恶念止息，我们的心就能够安住；能够安住就能够定下来，定下来就可以进修禅定。”
佛陀说的第一个方法叫作“念善相应”。念善相应就是：我们的心去安住在善法之中，或者是我们安住在忆佛的念当中，或者我们的心安住在清净无为的、这样的清净心当中。佛陀说要把心安住在善的这一念，祂举的例子说：“好像木工师，他们要切割木头的时候，会拿一条墨线，用那条墨线为准则来切割木头，那样的木头就可以切得很正。”同样的道理，用这个例子来说：如果我们的心，常常都住在善念当中，那么如果有恶念起来的时候，就跟善念会相抵触，那个时候恶念就可以止息，恶念一止息，我们的心就能够安住下来，安住下来就可以修定。
但是有的时候，我们光想着忆佛念、光想着善念，也有可能恶念的势力太强了，有的时候，那样的一个势力的强度，让我们的善念没有办法产生对治。佛陀就教了第二个方法，说要“念恶有灾患”。什么叫作“念恶有灾患”呢？就是说；我们现在如果一直把我的心安住在这个恶念中，如果我一直安念在这个恶念中，这个恶念就会产生逼恼，产生逼恼，我就没有办法安住下来修定，没有办法安住下来思惟法义，这样我就不可能去证果，不可能得到涅槃。佛陀在这个部分，祂举的例子就是说：“好像有一个年轻人，他长得非常的端正可爱。他洗好了澡，穿着非常洁白干净的衣服，身上还涂得香香的，把胡须、头发统统都把它刮得很干净，所以看起来非常的整洁庄严；但是这个时候呢，有人拿死掉的蛇、死掉的动物，而且那个蛇啊、动物啊尸体都已经烂坏，而且有臭味肿胀，把这些东西放在那个少年人的脖子上。这个时候，少年人对放在脖子上的东西，当然会非常的嫌恶，想要赶快把牠丢掉。”佛陀意思就是说，我们对待恶念就要像这个样子，好像是一个挂在脖子上的恶臭烂坏的死尸，想要赶快把它扔掉；如果是这个样子的话，我们就可以对治我们的恶念，让我们的恶念不起行。
可是如果说这样子还不行，佛陀又出了第三招。祂说第三个方法叫作“不念此念”。什么叫作不念此念呢？就是不去管这个念，如果有这个恶念起来的时候，我们根本不去看它、不去管它，我们继续把自己的心安住在自己要修的定学上面。佛陀举的这个例子，祂说：“好像一个人他是有眼睛嘛，外面有光明照的时候，眼睛张开了我们就可以看到外面的色尘。那个时候，我们如果把眼睛闭起来，或者我们把身体转开，我们就不用看到外面的那些色尘了。”佛陀就说：“你说这样子，如果我们把眼睛闭起来，或者把身体转开，那我们前面那个色尘还看得到吗？”比丘们回答：“当然看不到！”佛陀说这就叫作不念此念，当我们有这个恶念的时候，我们就把这个意念转开，不去管它，它起来就让它起来，它走开就让它走开；如果这个样子的话，也可以让恶念止息，这又是一个方法。
但是会不会又有人不适用呢？没关系！佛陀又开示第四个方法，第四个方法叫作“思行渐减念”。这个方法跟刚才的方法不一样，刚才的方法是避开不理它；这个方法是正对着它，然后跟刚才前面所说的，看这一个恶念的过患也有点不一样。也就是说，自己让自己的这一个恶念，用心念让它渐渐的淡下来，用举例来说我们比较容易懂。佛陀说：“就好像有一个人在走路，他走得很快很快，于是我们就起一个念说：‘我干嘛走那么快？我可以慢慢地走啊！’用这样的一个念头告诉我们自己，于是脚步就放慢了；当脚步放慢的时候，就说：‘我干嘛要慢慢地走？我可以坐下来休息啊！’这样一讲的时候，这个念头又止息住了一些，恶念又止息了。当坐下来的时候呢，觉得又能够止息一些，又可以喘一口气，所以又说：‘我干嘛要坐？我可以躺下来啊！’于是这个人就躺下来了，当躺下来的时候全身就放松了。”我们对待我们的恶念，有时候也可以这样。当我们觉得我们的恶念很强盛的时候，就问自己：“我干嘛要去想这些呢？我可以不要这么紧张这件事情嘛！”当我们发现好像我们的气息比较缓下来了，念头也比较松下来了，我们再慢慢地告诉自己：“我们不要抓着它呀！我们把它放掉。然后我们把我们的心念安住在这个定学上不是很好吗？或是安住在法义的思惟上不是很好吗？”好像自己在劝自己一样，一步一步地下来，让我们的恶念止息。
好！讲了四种了，是不是能够就把我们的恶念止息掉呢？或许有些人还是没有办法，没关系！佛陀又教了第五种方法，第五种方法叫作“以心修心”。针对前面的四种方法，如果还没有办法，佛陀就说：“好吧！那这样子你们就把你们的牙齿，上牙齿跟下牙齿就这么咬着、并着，然后用舌头逼着我们的上腭，这叫作以心修心，然后来降伏这样的恶念，让这个恶念不起行。”佛陀举的例子就说，好像两个大力士，抓着一个瘦弱的人，强迫这个瘦弱的人要降伏；所以当我们两腭牙齿上下牙相对着，用我们的舌头抵着我们的上腭的时候，这样就可以让我们的恶念，渐渐的止息。
以上五种方法，可以随着您试着去用用看！当恶念止息的时候，你可以安住在忆佛的善念当中。如果不行，那么你就可以想，您先想：“这个恶念要干什么？它并不能够给你有任何的帮助啊！”如果还不行呢，你可以不去理这个恶念，或者像跑步的人，让自己的恶念缓下来；要不然你就干脆坐下来，嘴巴闭着舌抵上腭，强迫自己把心定下来，不要在这个恶念当中。这一个是 佛陀在教弟子们，当我们在修禅定的时候，有恶念的时候，我们要怎么样的去对治。
阿弥陀佛！
今天我们要跟诸位菩萨讲“息恶品”，为什么要讲息恶呢？就是我们虽然知道学戒很好，我们也想办法要把戒持清净，但是我们会发现一件事情：“我很想把戒持好，但是我还是有很多的因缘，让我自己没有办法控制自己的妄想杂念。”所以在《阿含经》当中，讲到一件事情，就是许多的比丘们，他们想要打坐、想要修定，但是他们发现：当他们要打坐、要修定的时候，妄想杂念一大堆，而且还有一些恶心所会起行。所谓的恶心所，不外贪、瞋、爱、染这些的心念起行。比丘们到外面去看了五欲六尘，一打坐，那些镜头就不断地涌上来，所以他们会请教 佛陀，这该怎么办呢？佛陀就教了他们五种方法，这五种方法，我们可以拿来作参考。佛陀说：“如果我们要修增上心，也就是要修定学的时候，我们可以用这五种方法，来让我们的这些恶念止息，我们的心就能够安住；能够安住就能够定下来，定下来就可以进修禅定。”
佛陀说的第一个方法叫作“念善相应”。念善相应就是：我们的心去安住在善法之中，或者是我们安住在忆佛的念当中，或者我们的心安住在清净无为的、这样的清净心当中。佛陀说要把心安住在善的这一念，祂举的例子说：“好像木工师，他们要切割木头的时候，会拿一条墨线，用那条墨线为准则来切割木头，那样的木头就可以切得很正。”同样的道理，用这个例子来说：如果我们的心，常常都住在善念当中，那么如果有恶念起来的时候，就跟善念会相抵触，那个时候恶念就可以止息，恶念一止息，我们的心就能够安住下来，安住下来就可以修定。
但是有的时候，我们光想着忆佛念、光想着善念，也有可能恶念的势力太强了，有的时候，那样的一个势力的强度，让我们的善念没有办法产生对治。佛陀就教了第二个方法，说要“念恶有灾患”。什么叫作“念恶有灾患”呢？就是说；我们现在如果一直把我的心安住在这个恶念中，如果我一直安念在这个恶念中，这个恶念就会产生逼恼，产生逼恼，我就没有办法安住下来修定，没有办法安住下来思惟法义，这样我就不可能去证果，不可能得到涅槃。佛陀在这个部分，祂举的例子就是说：“好像有一个年轻人，他长得非常的端正可爱。他洗好了澡，穿着非常洁白干净的衣服，身上还涂得香香的，把胡须、头发统统都把它刮得很干净，所以看起来非常的整洁庄严；但是这个时候呢，有人拿死掉的蛇、死掉的动物，而且那个蛇啊、动物啊尸体都已经烂坏，而且有臭味肿胀，把这些东西放在那个少年人的脖子上。这个时候，少年人对放在脖子上的东西，当然会非常的嫌恶，想要赶快把牠丢掉。”佛陀意思就是说，我们对待恶念就要像这个样子，好像是一个挂在脖子上的恶臭烂坏的死尸，想要赶快把它扔掉；如果是这个样子的话，我们就可以对治我们的恶念，让我们的恶念不起行。
可是如果说这样子还不行，佛陀又出了第三招。祂说第三个方法叫作“不念此念”。什么叫作不念此念呢？就是不去管这个念，如果有这个恶念起来的时候，我们根本不去看它、不去管它，我们继续把自己的心安住在自己要修的定学上面。佛陀举的这个例子，祂说：“好像一个人他是有眼睛嘛，外面有光明照的时候，眼睛张开了我们就可以看到外面的色尘。那个时候，我们如果把眼睛闭起来，或者我们把身体转开，我们就不用看到外面的那些色尘了。”佛陀就说：“你说这样子，如果我们把眼睛闭起来，或者把身体转开，那我们前面那个色尘还看得到吗？”比丘们回答：“当然看不到！”佛陀说这就叫作不念此念，当我们有这个恶念的时候，我们就把这个意念转开，不去管它，它起来就让它起来，它走开就让它走开；如果这个样子的话，也可以让恶念止息，这又是一个方法。
但是会不会又有人不适用呢？没关系！佛陀又开示第四个方法，第四个方法叫作“思行渐减念”。这个方法跟刚才的方法不一样，刚才的方法是避开不理它；这个方法是正对着它，然后跟刚才前面所说的，看这一个恶念的过患也有点不一样。也就是说，自己让自己的这一个恶念，用心念让它渐渐的淡下来，用举例来说我们比较容易懂。佛陀说：“就好像有一个人在走路，他走得很快很快，于是我们就起一个念说：‘我干嘛走那么快？我可以慢慢地走啊！’用这样的一个念头告诉我们自己，于是脚步就放慢了；当脚步放慢的时候，就说：‘我干嘛要慢慢地走？我可以坐下来休息啊！’这样一讲的时候，这个念头又止息住了一些，恶念又止息了。当坐下来的时候呢，觉得又能够止息一些，又可以喘一口气，所以又说：‘我干嘛要坐？我可以躺下来啊！’于是这个人就躺下来了，当躺下来的时候全身就放松了。”我们对待我们的恶念，有时候也可以这样。当我们觉得我们的恶念很强盛的时候，就问自己：“我干嘛要去想这些呢？我可以不要这么紧张这件事情嘛！”当我们发现好像我们的气息比较缓下来了，念头也比较松下来了，我们再慢慢地告诉自己：“我们不要抓着它呀！我们把它放掉。然后我们把我们的心念安住在这个定学上不是很好吗？或是安住在法义的思惟上不是很好吗？”好像自己在劝自己一样，一步一步地下来，让我们的恶念止息。
好！讲了四种了，是不是能够就把我们的恶念止息掉呢？或许有些人还是没有办法，没关系！佛陀又教了第五种方法，第五种方法叫作“以心修心”。针对前面的四种方法，如果还没有办法，佛陀就说：“好吧！那这样子你们就把你们的牙齿，上牙齿跟下牙齿就这么咬着、并着，然后用舌头逼着我们的上腭，这叫作以心修心，然后来降伏这样的恶念，让这个恶念不起行。”佛陀举的例子就说，好像两个大力士，抓着一个瘦弱的人，强迫这个瘦弱的人要降伏；所以当我们两腭牙齿上下牙相对着，用我们的舌头抵着我们的上腭的时候，这样就可以让我们的恶念，渐渐的止息。
以上五种方法，可以随着您试着去用用看！当恶念止息的时候，你可以安住在忆佛的善念当中。如果不行，那么你就可以想，您先想：“这个恶念要干什么？它并不能够给你有任何的帮助啊！”如果还不行呢，你可以不去理这个恶念，或者像跑步的人，让自己的恶念缓下来；要不然你就干脆坐下来，嘴巴闭着舌抵上腭，强迫自己把心定下来，不要在这个恶念当中。这一个是 佛陀在教弟子们，当我们在修禅定的时候，有恶念的时候，我们要怎么样的去对治。
阿弥陀佛！
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